Ortega y Gasset

Don José Ortega y Gasset nace en el año 1883 y muere en el año 1955. A pesar de que en la pérdida de Cuba, Puerto Rico y Filipinas Ortega sólo tenía 15 años, este hecho marcará enteramente su vida. Ortega es un pensador de la totalidad, un pensador sistemático. Frente a una de sus grandes influencias, Nietzsche, que sostenía que el sistema es una falta de honradez, Ortega sostendría que el pensamiento sistemático es la única garantía de rigor filosófico, y que pensar sin sistema es una indecencia. Esto quiere decir que en Ortega no hay una separación radical entre un ámbito político práctico y un ámbito teórico metafísico. Se puede ver el influjo de la catástrofe del 98 en ambos frentes: por un lado, Ortega es el gran pensador del problema de España. No se trata de estudiar los problemas de España, como problemas técnico-políticos: no se trata, para Ortega, de analizar cuánto sube la producción industrial, el nivel educativo, la homologación con Europa o la introducción de nuevas corrientes literarias; el problema de España es la pregunta por el ser de España, por su esencia. La pérdida de las provincias de Ultramar o de las últimas colonias suscita la pregunta por la existencia de España dentro del mundo occidental. El proyecto español se forjó con-fundiendo la construcción de la nación política con el proyecto imperial. El símbolo nacional por antonomasia fue el Plus Ultra, siempre más allá de nuestro horizonte. Parece que el fracaso de este proyecto trae consigo el cuestionamiento de la identidad nacional española. No en vano, el problema de los nacionalismos fraccionarios vasco y catalán aparece de la mano de las últimas guerras coloniales. Ortega vivirá de modo parejo y ya en su madurez el otro gran tema de su tiempo: las dos Guerras Mundiales que entierran lo que Hobsbawm llamó el largo siglo XIX: las ideas liberales que triunfaron en el siglo XIX llevan a un imperialismo nacionalista que acaba en la primera Gran Guerra. Esta gran guerra lleva al fin del laissez faire y sobre todo a la ideología kantiana de la Paz Perpetua. Los años treinta dan lugar a las primeras defensas de la Unidad Europea como correlato y quizás herencia de la Sociedad de Naciones. Es bien conocido el discurso de Husserl defendiendo la Unidad Europea heredera de la mejor tradición científica y filosófica, esto es, la unidad cultural europea. La creación de un proyecto unificado europeo que respete la unidad nacional previa – Europe est un plusier de nations – bajo la Égida de la cultura sublime encandila a nuestro filósofo, que llegará a decir que el problema de la esencia de España es el problema del atraso y de la constitución de un país sin verdadero proyecto interno – un proyecto sugestivo de vida en común – que haya hecho de España una nación moderna. La ausencia de un proyecto que vertebre la unidad española hace que ésta se organice mirando al exterior; la muerte del proyecto exterior es la muerte de la esencia interna. Hay una discusión riquísima en el contexto noventayochista con Ganivet, que sostendría que la muerte del Imperio permite a España centrarse en su propia esencia. Noli foras ire, in interiore Hispaniae habitat veritas. La esencia o la verdad de España está en su propio interior. Una vez disuelto el proyecto exterior de España parece que lo interior desvela un vacío, y así se ve por parte del nacionalismo catalán y el vasco. Ante la ausencia de proyecto más vale crear uno propio. Hemos visto en los últimos tiempos que estos filosofemas orteguianos son repetidos por doquier: partidos políticos que se presentan con “un nuevo proyecto de país”, que creen que la solución al problema del independentismo es “ofrecer un proyecto atractivo – sugestivo, diríamos nosotros – para que no se quieran marchar”, intentos de disolución de España en Europa para solucionar definitivamente el atraso español con un cierto papanatismo europeísta, por decirlo con palabras de Unamuno, o una visión de España como una existencia problemática son algunas de las herencias que tenemos de Ortega.

¿Qué es el atraso de España? Esencialmente nosotros entendemos que el atraso se refiere a una serie de problemas de tipo más bien práctico que tienen que ver con que siempre llegamos tarde a todas las grandes evoluciones – somos un last comer de toda innovación social. El tren, la Instrucción Pública, la alfabetización de la población o las líneas de Internet llegan siempre con retraso. Esta visión progresista e historicista de la realidad nacional reduciría un país a una coalición de fábricas e instituciones utilitarias. En realidad, Ortega piensa dónde hunde sus raíces este atraso: existen reminiscencias del “¿Qué se debe a España?” de Maison de Morvilliers. En este breve artículo, el francés reflexiona sobre las aportaciones de los principales países europeos al progreso científico. España, que tuvo grandes teólogos y descubridores, carece sin duda de nombres que estén en el origen de la Revolución Científica o que hayan realizado descubrimientos a los contenidos fundamentales de la ciencia. Que un gran Imperio no hada dedicado recursos y esfuerzos a la ciencia es sin duda un síntoma de anquilosamiento causado, a juicio de Maison de Morvilliers, por el catolicismo de corte tradicionalista salido de la Contrarreforma tridentina. España es considerada entonces Luz de Trento, Reserva espiritual de Europa y resistencia frente a la Modernidad. Esto en la época de Ortega se expresa claramente en el rechazo que en España existía por las grandes innovaciones científicas y la forma de filosofar vieja, terriblemente vieja. El apego a la escolástica y la ausencia de renovación urge a Ortega a apresurarse a actualizar la cultura española, esto es, situarla a la altura de los tiempos. Para esto Ortega sigue su postulado práctico: España es el problema – es decir, el anquilosamiento cultural y el rechazo de las nuevas formas de pensamiento – y Europa es la solución. Aquí cuando Ortega dice Europa en realidad está pensando en la cultura europea más avanzada de su tiempo: cuando Ortega dice Europa en realidad está pensando en Alemania. Siendo muy joven, en 1904, se va a Leipzig a realizar sus investigaciones, y ahí aprende qué tipo de filosofía se está haciendo. A partir de 1911 traerá en su cátedra estas nuevas formas de pensamiento que tratarán de sintetizar las filosofías precedentes. Ortega realizará a partir de 1914 un proyecto de filosofía sin duda sometido al yugo germánico, un proyecto pensado a partir de las teorías protagonistas de su época. La discusión más importante de su tiempo es la que se realiza en un contexto heredado de Kant, sobre qué tipo de procedimientos cognitivos y morales realiza el sujeto trascendental. Dado que a partir del año 1879 se está desarrollando investigación psicológica, parece que hemos de estudiar de cerca cuáles son los procesos que empíricamente sigue el sujeto trascendental: la psicología disuelve el ego trascendental en el ego empírico. El neokantismo hereda el problema de esta disolución. Ortega tendrá que enfrentarse entonces a un potente psicologismo. Por otra parte, los desarrollos de Von Uexküll en biología hacen que podamos aplicar el paradigma darwiniano al comportamiento animal y, por tanto, que demos un paso más en la reducción de la vida humana a la vida animal. El peligro de la Etología consistirá entonces en un biologicismo: toda actividad humana se explicará por el desarrollo biológico del ser humano. Por último, la filosofía de Ortega hereda los planteamientos historicistas de Dilthey. El historicismo consiste en la comprensión de que todos los puntos de vista están relativizados históricamente. Partimos de que nosotros siempre comprendemos situados fenoménicamente, pero este estar situados no se da mecánicamente o biológicamente, sino que en nosotros influye el momento histórico del que partimos. Nuestra concepción del mundo aparece dentro de un marco histórico determinado que sin duda nos influye: no podemos saltar por encima de nuestra época como no podemos saltar por encima de nuestra sombra.

Los tres “-ismos”, el psicologismo, el biologicismo y el historicismo, son tres formas de relativismo que niegan la validez de nuestra pretensión universal de conocer. Ante el reto que estos tres suponen, Ortega planteará una filosofía que permita aceptar la afrenta conservando la meta y la validez del conocimiento.

  1. Revisión crítica del pensamiento anterior. La visión que Ortega tiene de la filosofía.

Ortega vive una época de vasto desarrollo del saber. La Física no sólo se ha corregido y ampliado desde Newton, sino que ha sufrido una gran revolución a partir de Planck, Heisenberg, Schrödinger, Einstein, Dirac, etc. La Biología tiene por fin un paradigma altamente explicativo. La Psicología por fin avanza hacia un método experimental, aunque la que conoce Ortega está profundamente influida por el Psicoanálisis. Se han desarrollado la Química, nuevos sistemas matemáticos, la Sociología, etc. El reto que tiene el pensamiento filosófico en este sentido es grande. Pensemos por un momento en la concepción heredada que tenemos: al principio la Filosofía se encargaba de pensarlo todo de un modo especulativo porque carecíamos de métodos suficientemente profundos y explicativos para conocer la realidad. Poco a poco se han desarrollado las ciencias, y la Filosofía, como madre de estas, tendría que dejarlas crecer hasta que cuando tengan su curso autónomo se independicen y se jubile con honores. No olvidemos que la aparición de las ciencias modernas corre parejo con la filosofía positivista, que entiende que la Filosofía es un estadio puramente abstracto del desarrollo concreto de las ciencias. Ortega ve entonces que la profundización en el conocimiento empírico del mundo no ha renovado las ideas sobre el mismo. Las ciencias describen la realidad, pero desde un modo y con un método particular de cada una de ellas: un físico se fija en aspectos de la realidad en los que un biólogo o un químico no se fijan ni pueden fijarse. Cada científico es especialista en su campo. Pero esta hiperespecialización puede resultar en un desconocimiento mayor del mundo. La civilización ha producido la ciencia y la ciencia ha favorecido el avance de la civilización; sin embargo, este desarrollo extremo conduce tanto a la ignorancia de los otros campos – el especialista en Mecánica puede relativamente ignorar lo que hacen otros especialistas en Física de Partículas – como a la falta de criterios más universales de saber. Ortega denuncia la barbarie del especialismo. Sólo se puede superar esta barbarie con una filosofía que dé cuenta de los nuevos conocimientos en un todo. La filosofía es el saber de la totalidad. En este sentido, no bastaría con decir que la Filosofía es la madre de las ciencias: más bien es un saber total que se encarga de lo que es universal, de ver las cosas “desde el punto de vista de Dios”. Cuando afirmamos de forma altisonante que estamos en tan extraño punto de vista no queremos decir que la actividad filosófica sea un delirio de grandeza, sino que tenemos que incluir los puntos de vista particulares, y a esto se le ha llamado tradicionalmente perspectiva divina. Nosotros nos ocupamos de un saber que es especialista en el Todo. Leemos hoy en Stephen Hawking que la unificación de las cuatro fuerzas de la Física lleva a la comprensión de lo que existía en la mente de Dios al crear el Universo: sin duda Hawking está empleando aquí una metáfora propagandística, pero que denota – y sabemos con Nietzsche que todas las metáforas significan muchas, muchísimas cosas – una mentalidad reduccionista. Las ciencias han intentado conquistar el espacio de la filosofía, esto es, el punto de vista absoluto, aquella ambición que otrora tuvimos, pero pertenece a la buena ciencia la idiotez, esto es, el especialismo, el ocuparse sólo de lo propio. De la crítica de esta ambición desde el propio puntto de vista de la filosofía nos encargaremos ahora.

1.1)Crítica del realismo y del idealismo.

Hasta ahora han existido dos modos de enfocar este conocimiento total de la realidad. Por una parte, el realismo sostenía que el fundamento del conocimiento estaba en las cosas en sí mismas, en la realidad misma. El sujeto que conoce ocupa en el realismo un lugar pasivo que en realidad sólo puede dar lugar a error: habría que dejar que las cosas hablasen, que las cosas se mostrasen para conocer. El conocimiento depende del objeto en la medida en la que lo único que nos puede permitir conocer es que el objeto sea cognoscible, esto es, que tenga las propiedades que hacen que el conocimiento sea considerado tal: el objeto tiene que comportarse de un modo necesario y universal. Por esto, el realismo metafísico platónico consideraba que lo que conocemos, en la medida en la que es necesario y universal, no puede ni cambiar ni ser particular, señalable, y tenemos así la teoría de las Ideas; Aristóteles afirma que es posible el conocimiento del esto y del aquello, esto es, de la sustancia, en términos universales y necesarios por la abstracción. Ambos sostendrían que el sujeto responde al objeto más que lo compone: es cierto que para Aristóteles existe un entendimiento agente, pero el universal se extrae de las cualidades que preexisten en el objeto. No es baladí esta explicación: cuando hoy queremos explicarle a alguien que “somos de Letras” o que al menos nos dedicamos a las Ciencias Sociales y que nuestra metodología es distinta de las de las clases de Ciencias Puras utilizamos una explicación realista: la diferencia entre la comprensión de un texto literario o un paciente de una terapia y un objeto móvil estriba en que mientras que el segundo se comporta según determinadas reglas que funcionan siempre del mismo modo, los primeros no se comportan siempre igual, funcionan de modo contingente, cambian según veleidades y son singulares. Por mucho que sepamos las características del Renacimiento literario, no podemos entender un texto de Garcilaso de la Vega como un mero caso particular de las características que hemos estudiado; por mucho que hayamos estudiado el condicionamiento operante no podremos predecir como se comportan las muchedumbres enfurecidas tras la subida del precio del pan – salvo quizás a posteriori. Justificamos entonces la división por las propiedades reales del objeto.

En cambio, el idealismo sostendrá que el conocimiento no se explica por las propiedades del objeto, puesto que sobre los entes que funcionan de modo legaliforme tampoco hemos tenido un conocimiento fijo – pensemos en los cambios acaecidos en la Física de los tiempos de Descartes. Tiene que ser la mirada del sujeto el centro del proceso cognoscitivo. La actividad de la mente ha de ser dirigida conforme a ciertas reglas que nos permitan tener una certeza absoluta de aquello que consideramos conocimiento. Tal es el proyecto idealista cartesiano: las condiciones del conocimiento las marca una actividad del sujeto que partiendo de premisas evidentes llegará necesariamente a conclusiones ciertas y evidentes. Ambos sistemas son a juicio de Ortega excesivamente simplistas. Podemos afirmar que ambos tienen razón en que el otro está equivocado: por un lado, el realismo es erróneo en cuanto que no nos es dada la realidad en sí misma, sino en tanto que es percibida por nosotros. Por otro lado, la vida no es solamente un sueño, sino que se nos presentan circunstancias externas. El Yo no es un ser autónomo ontológicamente: sus contenidos siempre son representaciones externas. Del sistema idealista de la modernidad surge el ideal de la ciencia unificada, esto es, de la mathesis universalis: dado que el conocimiento procede de una actividad correcta del sujeto, la aplicación de las reglas que dirigen correctamente el espíritu ha de dar lugar a una serie de leyes básicas del universo. Así, deberíamos poder aplicar esas leyes a la Física y a la Psicología, puesto que ambas ciencias ya no son el resultado de una búsqueda de objetos dignos de ser ciencias, sino de una y la misma actividad del sujeto. El método de la ciencia sería único, y así habríamos de describir del mismo modo cómo funciona un objeto lanzado desde un campanario que cómo funciona un ser humano en cuanto que ser corpóreo cuando suben las temperaturas o se le muere un familiar: las reacciones que nosotros tenemos son tan mecánicas como las que tiene una bola de billar movida por otra. Para Ortega, hemos de dejar de representar de forma separada el objeto y el sujeto: ni el objeto es una realidad inmaculada ni el sujeto es una entidad pura. La verdad se presenta siempre como perspectiva: Ortega está aquí en contacto con los mayores científicos de su tiempo. Siempre que hablamos de la Verdad con mayúsculas nos estamos refiriendo a la verdad a una escala determinada: en este caso, la verdad siempre pasa por un punto de vista. Esto es: si a nosotros los humanos se nos presenta una verdad como si fuésemos dioses – una verdad preterracional como la que conoce el Dios tomista – ni siquiera la entenderíamos y, por tanto, no sería verdad para nosotros. Para que nosotros conozcamos la Verdad es necesario que esa verdad se haga vida, que se haga humana. Si se nos plantea algo ininteligible – pongamos que se nos empieza a explicar un curso de Topología sin tener nociones básicas de Matemáticas – ni siquiera podemos saber que algo es verdad. Ortega afronta entonces un problema que ya hemos visto en la cuestión sobre la importancia de la Filosofía: cómo es posible afirmar que es necesario atravesar el punto de vista sin caer en el relativismo ni el escepticismo. La verdad se relativiza, pero no se reduce a la medida del sujeto individual o social. Para los sofistas, la verdad es relativa al sistema de coordenadas del sujeto: el hombre es la medida de todas las cosas. Entendía Platón que entonces el sofista no niega que existan creencias verdaderas, sino que diría que todas lo son. El escéptico daría el paso a afirmar que no existe un conocimiento cierto sobre la realidad, y que sólo conocemos de modo probable: yo puedo saber que a mí me gusta algo o que me sabe de este o de otro modo, pero no sé si en realidad la comida que tomo tiene ciertas propiedades en sí mismas. En la conferencia narrada sardónicamente por Martín Santos en Tiempo de silencio, Ortega interroga a los espectadores sobre una manzana que tiene en su mano. ¿Ven los espectadores desde el graderío la manzana? El punto de vista realista ingenuo es que sí la ven, pero en realidad están viendo sólo una parte de la manzana. Ortega sostiene que entonces cuando hablamos de los objetos siempre hablamos desde una perspectiva determinada, pero eso no es óbice para sostener que podemos conocer la manzana. El conocimiento de la manzana es la suma de todas las perspectivas posibles sobre la misma: nuestra ambición de un conocimiento absoluto, un conocimiento total de la realidad. Este sueño tuvo filosóficamente el nombre de Dios: Dios no era sólo el ser cuya esencia implicaba su existencia, un ser bondadoso que nos salvaba con la Gracia. Dios es esencialmente una variable esencial dentro de nuestra función cognitiva – al menos en la Edad Moderna. Cuando Laplace presenta a Napoleón su sistema cosmológico, Napoleón le pregunta qué papel ocupa Dios en ese algebraico diseño. Laplace responde que no ha necesitado de esa hipótesis. En esta misma línea de pensamiento, Ortega reinterpreta la idea de Dios como una idea filosófica que vendría a expresar la totalidad de perspectivas. En términos matemáticos diríamos que el perspectivismo orteguiano establece una simple ecuación que consiste en el sumatorio de todas las perspectivas desde que n=1 hasta que n=∞ . La idea de infinito es muy problemática cuando hablamos de perspectivas: por una parte entendemos que las perspectivas siempre son singulares y, en ese sentido, que siempre nos enriquecerá una perspectiva más. Ni aunque sumemos las perspectivas de todos los individuos que han existido en la Tierra podemos llegar al infinito, así que no tendremos más que un conocimiento limitado. La idea de Dios establece un ideal regulativo, el del conocimiento absoluto: el conocimiento humano es mudable e intersubjetivo, como veremos después. Nosotros hemos de tratar de constituir un conocimiento que recoja el máximo posible de perspectivas: diremos, en descargo de Ortega, que cuantas más perspectivas añadimos a nuestra suma menos información se aporta en relación al total. Supongamos que la Verdad se dirime en un juicio: el primer testigo nos aportará mucha información, pero si añadimos diez testigos más ya habrá información repetida. Si esto lo llevamos al infinito llegará un momento en el que toda la información posible estará disponible y una nueva perspectiva ya no añadirá nada. Así tenemos una forma matemática de comprender cómo superamos el relativismo y el escepticismo: con entender el concepto de derivación podemos saber que existe un momento en el que la información de esa nueva perspectiva es prácticamente irrelevante y por tanto nos aproximamos mucho al conocimiento de esa posición divina. Ortega trata de pensar así a la vez lo absoluto y lo relativo, lo objetivo y lo subjetivo. Pero veamos que esta posición sincrética supone la exigencia de utilizar nuevos conceptos: no podemos pensar en la perspectiva desde el ideal platónico y por tanto tampoco desde un punto de vista embrutecedor, pobre, sofista o nietzscheano. Filosofar con Ortegaes afrontar la exigencia de emplear concepciones totalmente nuevas.

2)La superación de la filosofía tradicional. El raciovitalismo.

Hemos visto hasta ahora las nociones básicas de la teoría del conocimiento orteguiano. Veremos cómo su epistemología está íntimamente ligada con su antropología. Ortega trata de determinar en qué consiste esa perspectiva a partir de la que conocemos. Como hemos anticipado, no se trata de recoger esquemas dualistas clásicos, sino de superarlos. ¿Cómo supera nuestro filósofo los esquemas dicotómicos a los que venimos acostumbramos? Con un planteamiento raciovitalista. Para definir qué es el raciovitalismo tenemos que realizar un proceso analítico-sintético, que diría Descartes: vamos a dividir el concepto, borroso por de pronto, en sus partes más simples, para después recomponerlo de modo inteligible.

  1. Ortega realiza una crítica del racionalismo moderno en su vertiente idealista. La razón moderna cartesiana esclerotiza la realidad reduciéndola a patrones mecánicos. Cuando todo se explica por la mathesis universalis, tenemos que llegar no solamente a explicar el estrato físico-químico de la realidad a partir de las premisas metafísicas de la razón, sino que también hemos de llegar a reducir las pasiones del alma a estos principios básicos. Lo que hace que un imán se mueva hacia otro de carga opuesta es lo mismo que lo que hace que Romeo se acerque a Julieta: los polos opuestos se atraen. Entonces eliminamos gran parte de los detalles que mueven la realidad. Del mismo modo, el idealismo platónico explica la realidad en una versión simplificada: la auténtica realidad es inmóvil y atemporal. El reto orteguiano es entender que la realidad es mudable, temporal, sujeta a la contingencia. Pero para eso no podemos hacer un silogismo disyuntivo que dependa de este pensamiento dicotómico: este silogismo afirmaría que o bien la realidad es móvil, temporal, histórica, etc. o bien es inmóvil y atemporal. Como negamos lo segundo necesariamente nos queda la realidad aparente e incognoscible platónica, la mera opinión o la acción sin razón, el irracionalismo. Este irracionalismo, este prosaico vitalismo nietzscheano, depende tanto del platonismo como un planteamiento puramente racionalista porque atribuye a la vida lo contrario de lo que atribuye a la razón. Ortega trata de enseñarnos a superar la dicotomía entre vida y razón: la razón es vital, y la razón que niegue lo temporal en realidad no es tal razón. Pensemos que cuando tratamos de justificar el uso de la razón lo tenemos que hacer en un contexto, en un aquí y un ahora, y que si así no es la razón es completamente irracional, puesto que no se justifica. La razón es una facultad humana y por tanto es vital. Así, pertenece a la vida la cualidad de seguir ciertas estructuras racionales, ciertas constantes. Ortega nos habla entonces de un conocimiento situado en la vida y de un hombre situado en el mundo: estudiar el conocimiento y estudiar qué es el hombre es entender qué es la vida.

  2. La vida tiene muchas propiedades fundamentales.

a)Vivir es un encontrarse. Ortega comienza su filosofía en el libro “Meditaciones del Quijote” y ya nos señala que pensamos siempre en un contexto. Otro filósofo coetáneo de Ortega, Heidegger, habla de la existencia humana como Dasein, Da-sein, ser ahí. Nosotros siempre existimos rodeados de objetos que nos llaman y ante los cuales respondemos. Estamos en el mundo con determinado estado de ánimo, una Befindlichkeit. Esto es, el ser humano es un animal que se da cuenta de que está rodeado de otros objetos y se sitúa respecto de ellos. Nuestra vida no es, por tanto, independiente de esta situación.

b)Vivir es ocuparse. No estamos rodeados de objetos que están adornando nuestro horizonte, sino que nuestra vida es una actividad con las cosas. Ortega llega a afirmar que lo único en lo que se equivocó Nietzsche es en decirnos que vivamos peligrosamente. La vida es peligrosa en sí misma, no en vano a nuestro aprendizaje vital lo llamamos experiencia, que Ortega asocia con el ex-periculum, el peligro exterior. Esta problematicidad de la vida nos llama a pre-ocuparnos, a hacernos cargo de las cosas, y este hacerse cargo es tanto un hacerse cargo teórico como práctico.

c)La vida es circunstancia. Ortega afirma que nosotros no somos nada fuera de la circunstancia en la que vivimos. Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo. No somos ni un yo cartesiano puro ni un ambiente puro: no podemos hablar del ser humano sin un contexto. El contenido de nuestra conciencia es siempre un contenido representativo externo. Pensarnos sin esos contenidos es ab-straernos, es separarnos irracionalmente. Por tanto, para entender al ser humano tenemos que hacernos cargo de su circunstancia vital.

d)Nos hacemos cargo de nuestra circunstancia a través de una perspectiva. Es decir, que la circunstancia no la recibimos pasivamente, como sostendrían los antiguos, sino que estamos en cierta disposición ante ellas. En La deshumanización del arte, Ortega describe una habitación de hospital en la que hay distintas personas: desde el médico al paciente pasando por el acompañante o el pintor. Cada cual tiene una perspectiva distinta, lo que no significa solamente que ve las cosas de forma distinta por su posición, sino que se fija en cosas distintas. El médico se fijará en qué le pasa al paciente, el paciente en que le duele, el acompañante en cómo sufre la persona enferma, y el pintor tendrá una perspectiva muy especial: el distanciamiento. Incluso nuestra asepsia ante el objeto conocido es una perspectiva determinada. No existe el desinterés puro. Nuestra perspectiva habitual es la de la creencia: tenemos ciertas cosas por verdaderas y de este modo nos ocupamos de ellas. Las creencias marcan los límites de nuestra visión del mundo, sobre todo en cuanto que son creencias de base histórica. Las ideas suponen una apropiación del pensamiento, un saber por qué se piensa lo que se piensa. Las ideas se tienen, en las creencias se está. Lo que mueve el mundo son las ideas, pero lo que hace que el mundo cambie son los cambios de creencias.

e)Pero nuestra circunstancia es problemática sobre todo desde el punto de vista práctico. Somos esencialmente libres. La problematicidad de la vida se me manifiesta como la necesidad de tomar decisiones: siempre soy llamado a la acción de forma que yo tengo que encargarme de mi propia vida. La libertad consiste en hacerse cargo de los problemas de nuestra vida. En este sentido, la vida siempre se nos plantea de forma abierta, siempre tenemos opciones para elegir. La libertad no tiene un carácter atómico, de forma que cada decisión está separada: la libertad se constituye como proyecto. Nuestra vida forma una unidad hacia el futuro: todas nuestras decisiones nos comprometen. Los existencialistas sostenían que el drama de la vida humana es este carácter proyectivo: yo soy libre no porque en cada momento puedo elegir, sino porque además mi decisión me compromete. Esto me produce angustia porque yo no puedo atarme como hizo Ulises: he decidido estudiar una carrera pero constantemente me replanteo ese proyecto. El proyecto es nuestra forma de influir en nuestro futuro: la angustia es la libertad cuestionando o problematizando nuestro proyecto.

f)La vida es temporalidad. No vivimos en abstracto, sino que vivimos en un tiempo determinado. Esto no sólo quiere decir que vivimos en condiciones espacio-temporales, sino que el tiempo nos afecta de manera determinada. Es la limitación del tiempo lo que hace problemática nuestra vida, es la limitación del tiempo lo que no permitía a Sócrates demostrar totalmente sus argumentos. La limitación del tiempo es lo que nos fuerza a decidir: si tuviésemos todo el tiempo del mundo podríamos ser muchacho, muchacha, arbusto y mudo pez de mar. Por nuestra limitación – por nuestra finitud – tenemos que escoger entre una pareja u otra, entre una carrera u otra. El tiempo de la vida humana es pura futurición, esto es, nuestra limitación temporal se nos manifiesta en nuestro horizonte vital: soy mortal, lo que quiere decir que tengo que elegir qué voy a hacer de mi vida, en qué actividades voy a ocupar mi futuro.

g)Por último, la temporalidad que nos apremia es historicidad. Esto quiere decir que vivimos no solamente en un tiempo de escala personal, sino también de escala histórica. Nuestra historicidad es lo que nos diferencia de los animales. Los animales actúan por instinto, programados biológicamente. En este sentido tenemos que distinguir Biología de Zoología. Ortega reflexiona sobre cómo estas palabras están mal escogidas. La Zoología debería ser el estudio de la vida humana, mientras que la Biología el estudio de la vida animal. La vida humana es algo más que vida animal: un animal está perfectamente programado para responder a los estímulos. La vida animal no es problemática, los animales no se preguntan por la vida y la muerte – la Etología en tiempos de Ortega no se ha desarrollado todavía. Los seres humanos no actuamos por instinto, sino que somos libres y hacemos nuestra historia. Pero no hacemos nuestra historia bajo circunstancias que nosotros mismos nos imponemos, sino que la hacemos bajo condiciones que heredamos de nuestros antepasados. La “naturaleza” humana es la falta de naturaleza, es la necesidad de hacerse cargo de su circunstancia y ser libre. El tigre no se puede destigrizar; el hombre sí corre el riesgo de deshumanizarse si se constituye en un mero objeto – por ejemplo, en un objeto de la técnica, en una especie de robot determinado por un algoritmo.

La historicidad humana nos prepara para el método que tenemos de análisis del hombre, esto es, de cómo se constituye nuestra actividad en la praxis.

3)La historicidad humana. El método de las generaciones.

Cuando decimos que somos historia y no naturaleza tenemos que respetar lo que hemos explicado antes sistemáticamente. La historia es circunstancia pero también perspectiva. Nosotros tenemos cierta sensibilidad vital en cuanto que formamos parte de un momento de la historia. Por eso cuando estudiamos Historia de la Literatura vemos que los hombres del Renacimiento no piensan igual que los del Romanticismo: no se trata de que todo lo que hacen sea una aplicación de una estructura, sino que hay una influencia clara de su momento histórico en su forma libre de producir. Nuestra sensibilidad vital es el conjunto de creencias que forman nuestra estructura mental, cabría decir que nuestra estructura a priori de la sensibilidad es una estructura histórica. Nosotros vemos el mundo desde determinadas lentes: si tenemos unas lentes aristotélicas veremos que un cuerpo cae porque es pesado; si tenemos gafas newtonianas lo entenderemos de otro modo. Pero dentro de una misma época vemos que hay perspectivas distintas. Ortega vive en una era de grandes cambios tecnológicos, pero esos cambios no los viven igual unas personas que otras. En cuanto que a todos nos afecta el mismo tiempo histórico somos contemporáneos, pero en cuanto que nos afecta de forma distinta porque hemos nacido en un tiempo distinto somos coetáneos. Las personas coetáneas son las que forman parte de la misma generación. Son afectadas del mismo modo que sus coetáneos a ciertos eventos históricos y de distinto modo que otras generaciones. Una persona que hoy tiene 100 años no percibe igual la existencia de una tienda sin dependientes que una persona que hoy tenga 12 años. Las generaciones se dividen aproximadamente en 15 años.

La historia se mueve entonces por los cambios de sensibilidad vital que se van sucediendo de generación en generación. La adaptación a nuevas circunstancias forja cambios en la perspectiva y, por tanto, cambios institucionales. En la historia conviven cambios que hacen que las generaciones converjan y sean homogéneas. Por esta razón no suelen existir rupturas bruscas. Por otra parte, hay fuerzas que hacen que se produzcan divergencias generacionales, que producen grandes cortes entre las generaciones. Por eso clasificamos en Literatura a la generación del 27, la del 98, etc. Existen eventos históricos que impactan con fuerza en una generación y que la distingue del resto.

Esta divergencia puede llevar a escenarios revolucionarios.

La implantación política de la filosofía orteguiana.

Al sostener esta tesis organicista de que la categoría fundamental del análisis social es la generación, Ortega se enfrenta a dos tesis sociales con mucho vigor en su tiempo. Por un lado, existirían tesis que sostienen que las masas hacen la historia, tesis fundamentalmente marxistas. Las masas no suelen estar preocupadas de los grandes cambios, suelen pensar en términos muy pedestres y estar tremendamente sujetas a las creencias de su tiempo. Por otro lado, existen tesis individualistas que sostienen que la historia la hacen minorías selectas formadas por individuos egregios. Estas tesis conducirían a estudiar cómo evolucionan las ideas directivas de la sociedad, cómo funcionan los círculos de poder y las cortes regias. Para Ortega ambas visiones son muy limitadas. Las masas siempre se han dedicado a realizar tareas imprescindibles para la conservación social y las minorías selectas han dirigido hacia lo mejor esa sociedad. Bebe nuestro autor de tesis sociológicas como las de Pareto, con su teoría de la circulación de las élites, Mosca, con su teoría de la clase – y la casta – política, y sobre todo de Michels, que describe una ley de hierro de las oligarquías que establece un movimiento paradójico dentro de las sociedades de masas: cuanto más democrático es un gobierno, es decir, cuanto más dirigentes se vuelven las masas, más fuerte es la oligarquía que ahí gobierna, más poderoso es el liderazgo y los mecanismos de control. Ortega vive en el momento, el de la Gran Transformación, de la rebelión de las masas. Las masas han dejado de ser dirigidas y han pasado a pretender dirigir la sociedad, sin ningún aprecio por la excelencia, la virtud, la cultura, etc. Las minorías han renunciado a su papel dirigente en el mundo, y se repliegan a un papel de mera adulación. Ortega siempre tiene esta ambivalente posición a la vez descriptiva y normativa: tanto las masas como sobre todo las minorías tienen un papel hipócrita, puesto que sabemos que siempre hay minorías dirigentes. Si estas minorías van a existir siempre hemos de procurar que sean excelsas minorías. Ortega se situaría así frente al colectivismo marxista y el individualismo elitista, frente a la izquierda y frente a la derecha. Ser de derechas es, como ser de izquierdas, una de las muchas formas que tiene el ser humano de decir que es imbécil. Es una forma de hemiplejia moral.

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