Hume. La teoría del conocimiento.

La corriente empirista sostiene que todo conocimiento comienza con los sentidos. Esta filosofía hunde sus raíces en la tesis aristotélica de que no existe nada en el intelecto que no haya estado antes en los sentidos. Esta corriente se enfrentaría así a las tesis idealistas de Platón: no se puede hablar de entidades puramente inteligibles que no se pongan en relación con los sentidos. El primer autor destacado en el mundo moderno es John Locke(1632-1711), que inaugura una larga estirpe de filósofos de raíz anglosajona. Comienzan entonces a distinguirse dos grandes corrientes filosóficas: por una parte los europeos continentales mantienen un proceder especulativo basado en el uso especulativo de la razón. El mejor ejemplo de esta corriente es el de Descartes: se trata de reconstruir el mundo a partir de axiomas puramente racionales. La base del sistema cartesiano es la evidencia de las ideas mentales, valga la redundancia. Estas ideas son examinadas en términos lógicos, por la claridad y la distinción por un lado y la posibilidad de deducir unas ideas de otras por otro lado. De este modo, el conocimiento no se edifica sobre datos empíricos, sino por intuiciones lo más claras y mejor definidas que sea posible. El empirismo supone entonces una bajada de los cielos especulativos de la filosofía moderna.

Locke parte de que ningún contenido mental tiene un origen distinto de la experiencia. Hasta ahora, manejábamos una metáfora para entender la mente: la mente es como la cera que hierve y está blanda, y al recibir ciertas formas del exterior se deforma guardando lo que ha percibido. Ahora la metáfora es distinta: comparamos la mente con una pizarra en blanco – blank slate – que cuando nacemos carece de información sobre el mundo. No existen entonces ideas innatas ni en sentido cartesiano ni tampoco en sentido platónico: todo lo que conocemos lo conocemos a partir de la experiencia. Los empiristas han de afrontar el reto de explicar genéticamente de dóndelas ideas más abstractas: estas no pueden venir del cielo – ni siquiera del topos hyperouranos platónico – ni tampoco pueden existir anteriormente a nuestro nacimiento como sostuvo Descartes. Por mucho que pensemos que las ideas son previas a nuestro nacimiento al final nuestro conocimiento siempre es posterior y a través de la experiencia. Nada hay en el intelecto que no haya pasado antes por los sentidos. Locke sostiene entonces que es imposible afirmar nada significativamente que no tenga como referencia algún contenido empírico. Los triángulos platonicos siempre serán una especie de triángulo – equilátero, isósceles o escaleno – puesto que es imposible poner en imágenes, y en esto consiste pensar, el Triángulo Universal. Fijémonos en que esta sería la razón que Platón daría para afirmar que el pensamiento está cualitativamente por encima de la percepción: esta no basta para fundamentar el conocimiento realmente existente, esto es, el conocimiento matemático. La confrontación entre el empirismo y racionalismo se puede y se debe traducr en una discusión sobre los fundamentos del conocimiento: ¿a qué obedecen los teoremas que nosotros aprendemos en la escuela como evidentes? ¿Vienen los juicios apodícticos de las matemáticas de nuestra experiencia o de otro lugar?

No todas las ideas proceden del mismo lugar. Existen ideas simples e ideas compuestas según Locke. Esta distinción es muy próxima a la que realizó Descartes, autor un poco anterior Locke. Descartes distinguía enre unas ideas deducidas de ideas más básicas y unas ideas de las que estas se deducían, ideas que no podrían ser deducidas de alguna otra idea. En el caso de Descartes vemos que lo más evidente ha de ser una idea simple, con toda la discusión que eso trae consigo con Pierre Gassendi y Thomas Hobbes; para los empiristas las ideas simples sólo pueden justificar su evidencia en el hecho de que proceden de la experiencia. Si una idea compuesta no se puede dividir en ideas simples que designen acontecimientos empíricos no estamos propiamente hablando más que de una ficción. El empirismo se constituye así como una idea crítica de las ficciones de la razón. Esto atañe particularmente al discurso metafísico: las Ideas metafísicas que nosotros designamos como el Triángulo Metafísico Moderno no se pueden reducir a ideas simples. Estas Ideas son Dios, Alma y Mundo. Ninguna de estas puede explicarse empíricamente, puesto que su aprisionamiento en el campo de lo empírico supone su aniquilación como objeto metafísico. Si Dios es un humano venido a más deja de ser objeto de adoración; si el Alma vuelve un objeto empírico dejamos de tener esperanzas de inmortalidad; si nos representamos el mundo sin la representación caemos en el oxímoron. El empirismo es la primera gran crítica de la metafísica. El último punto importante que tratamos de Locke es la crítica de la idea de Yo. Locke inaugura así una tradición que problematiza la identidad personal. Descartes consideraba el Yo como lo más evidente, puesto que es imposible queno haya como garante del pensamiento – esto es, de cualquiera de los actos conscientes de la mente – la identidad del yo, la permanencia. Sin embargo, el Yo no deja de ser un ente imperceptible, algo que jamás podemos percibir. Locke emplea aquí otra metáfora: el sujeto “S” percibe algo, “X”. Si nosotros somos conscientes de “X” parece que tiene que existir un sujeto “S” que perciba “X”. Hasta aquí Descartes y Locke estarían de acuerdo. Pero ¿qué ocurriría si “X”=”S”, es deicr, si el objeto de mi percepción es el propio sujeto? Si “S” percibe “S”, cómo sé yo que el “S” de la izquierda del signo de igualdad es el mismo que el de la derecha, es decir, que perceptor y percibido son iguales, y no existe un sujeto que percibe al sujeto distinto de ese sujeto? Esta es la idea del sujeto reflexivo. El reflejo de este sujeto en realidad se puede replicar al infinito. El sujeto percibe el objeto como un ojo que conoce, pero el ojo no puede percibirse a sí mismo ni aunque se doble sobre sí mismo. De este modo, la identidad como un supuesto indemostrado de la acción, una mera creencia que jamás justificaría hablar del Yo – de Pepe o de Juan – como un continuo a lo largo del tiempo.

Hume hereda las ideas principales de Locke y las radicaliza. En el siguiente cuadro analizaremos cómo se realiza la comparación entre ambos.

LOCKE

HUME

Empirismo clásico

Empirismo escéptico

Ideas simples/ideas compuestas

Percepciones como impresiones/ideas

Crítica de la metafísica

Crítica de la metafísica/crítica de la causalidad

Yo como el ojo del entendimiento

Yo metafísico como haz(bundle) de percepciones

Como hemos anticipado, el problema que tendrá el empirismo es afrontar el factum, el hecho irrebatible de que hemos sido capaces de elaborar leyes científicas que nos permiten entender nuestro mundo. Estas leyes ya no son solamente las leyes matemáticas, sino también las de la Física. En los Principia Mathematica Philosophia Naturalis, Newton sostiene que sus leyes proceden de la inducción. El empirismo tradicionalmente sostiene que el conocimiento comienza con los sentidos para elaborar a partir de múltiples observaciones leyes de tipo universal. En términos cuantitativos pasamos de que existe un a, un b, un c, un d, etc., tal que cumplen la propiedad P – por ejemplo, caerse cuando se les suelta – a que todos los objetos tienen esa propiedad. Al ver en repetidas ocasiones que cuando pongo un litro de agua al fuego en una olla acaba hirviendo al cabo de un rato llego a la conclusión de que el agua tiene la propiedad de hervir al alcanzar cierta temperatura. Hume radicaliza el punto de partida del empirismo, demostrando que a partir de este, que el conocimiento es conocimiento empírico, no se puede establecer ninguna demostración acerca de objetos no sensibles. Por eso el empirismo de Hume es un empirismo escéptico: niega la posibilidad de que exista un conocimiento demostrativo acerca de lo no aparente. ¿Cuál es el fundamento de este escepticismo?

Hume cambia la orientación de la filosofía lockeana. Mientras que para Locke las ideas se pueden dividir en simples o compuestas, Hume comienza afirmando que todo conocimiento es percepción. Existen entonces varios tipos de percepción: las percepciones más vivaces, más presentes en nosotros, son las impresiones; las impresiones más tenues y más débiles son las ideas, imágenes difusas en nuestra mente. En esa distinción, tenemos que explicar el pensamiento en términos también genéticos: toda idea que se tenga por tal ha de referirse a alguna impresión. Las impresiones nos parecen descubrir los objetos del mundo externo: sólo a través de las impresiones puedo tener representaciones del mundo. El problema es que a partir de ahí hay ciertas abstracciones que no se refieren a ninguna de las impresiones: las ideas. Cualquier idea – belleza, bondad, verdad, mesa, movimiento, masa – se tiene que referir a una impresión. Nuestros juicios siempre se referirán directa o indirectamente a estas impresiones. El caso más sencillo de juicio da cuenta directamente de estas impresiones, y llamamos a este cuestión de hecho. Si hay una procesión en Semana Santa que va desde Sevilla hasta la Puerta del Sol es una cuestión de hecho, en la medida en la que una impresión puede darme el contenido que determina la verdad del juicio. Yo puedo constatar que existe una procesión empíricamente. Hay otro tipo de juicios que son mucho más difíciles de constatar empíricamente. 2+2=4 es una verdad que no depende de una impresión, dado que dice que sumados dos objetos cualesquiera a otros dos objetos resultarán necesariamente cuatro objetos. La verdad matemática es la que nos ha hecho rechazar tradicionalmente el empirismo. Hume trata de explicarla en términos de relaciones entre ideas. Para que existan relaciones entre ideas es necesario que primero existan las ideas, esto es, tenues rastros de las impresiones que se manifiestan a través de imágenes, recuerdos, etc. A partir de ahí se producen las asociaciones.

Hume entiende que el empirismo no puede ser puramente pasivo en el análisis de la subjetividad. La mente establece relaciones entre las cosas. En el Tratado sobre la naturaleza humana, Hume establece hasta siete tipos de relación o asociación, de los cuales nosotros sólo vamos a tratar tres. Por un lado, existen asociaciones de sentido externo y por otro de sentido interno. Las explicaciones que tratan de referirse a asociaciones de ideas a través de sentido externo son típicamente las de la Física. En el sentido externo prima la relación de contigüidad. Los objetos me aparecen externamente relacionados porque unos están pegados al lado de otros: en el espacio no hay saltos ni vacíos empíricamente. En cuanto al sentido interno, nosotros asociamos nuestras ideas a través de la relación de semejanza o desemejanza. A través de las igualdades entre ideas conocemos las relaciones geométricas entre objetos. Hume señala por tanto que no existen en sí mismas ni la relación de igualdad ni la de contigüidad, sino que estas están en nuestra mente. No hay en definitiva un conocimiento objetivo de la realidad, sino en anto que nos es dado. A partir de estas dos asociaciones, contigüidad y semejanza, tenemos que analizar el concepto más importante de la ciencia, particularmente de las ciencias naturales: la causalidad. La causalidad implica una comparación entre estados de cosas E1, E2 en momentos distintos del tiempo(t1, t2) y un factor causal que determinan el paso de un estado a otro. Hume define entonces la causalidad como conexión necesaria entre la aparición del factor causal C y el cambio de estado de E1 a E2. Pensemos en la olla con agua hirviendo. Si nosotros ponemos la olla en un fogón apagado con cinco litros de agua a las 14 horas tenemos un estado E1 definido por esos factores – una olla en un lugar con una cantidad de agua determinada – en un momento t1. Media hora después, el agua está en ebullición, de modo que quedan 4 litros de agua hirviendo. Entendemos que existe una relación causal si hay un factor C que cada vez que ocurra va a producir necesariamente el paso de E1 a E2. Al ver que cada vez que hemos encendido el fogón el agua hervía al cabo de media hora asociamos la aparición del factor C, el fogón, al cambio de un estado a otro. Si hablamos de conexión necesaria es porque no imaginamos que este proceso ocurra de otro modo: si enciendo el fogón no puede ocurrir otra cosa que la ebullición del agua. No cabe otra forma de imaginarse el proceso. En el ejemplo que pone Hume, yo veo que cuando golpeo con el taco la bola blanca esa bola impacta con fuerza las demás bolas, que se mueven hasta la tronera. Parece que una vez la bola blanca emprende la dirección calculada hasta la bola de color, esta acabará yendo necesariamente al lugar que las fuerzas determinan que se va a mover. Sin embargo, ¿qué justifica que esto vaya a ser así? Yo he visto que siempre que he golpeado la bola blanca en dirección a una bola de color, esta se acaba moviendo en un sentido relativamente previsible. Incluso cuando se trata de un jugador muy malo de billar, la bola blanca realiza movimientos previsibles al chocar con las paredes o con otra bola: nunca ocurre que la bola desaparezca o se vaya hacia atrás cuando impacta con la bola de color. ¿Qué me hace a mí pensar que el hecho de que yo haya visto n veces cierto movimiento de la bola vaya a seguir siendo así? Podría ocurrir que ocurriese de otra manera. No hay nada que me demuestre que existe una conexión entre lo que yo he visto que siempre ocurre y que esto vaya a ocurrir en el futuro. Hume plantea la siguiente idea: nosotros hemos visto que sale el Sol todos los días, pero ¿significa eso que existe una ley necesaria para el hecho de que el Sol salga todos los días? No, significa que nosotros pensamos que el Sol saldrá todos los días. Yo he puesto a las 14 horas el agua en la olla y he encendido el fuego, dejando unos huevos que espero que estén cocidos a las 14: 30. Tras encender el fuego y dejar los huevos me voy a leer la Investigación sobre el conocimiento humano. A las 14:30 voy a recoger los huevos esperando que ya estén cocidos, pero descubro que el agua no está hirviendo y que los huevos sólo están mojados. ¿Qué ha ocurrido? Lo más normal es que yo revise que he encendido el fogón. Supongamos que el fogón está puesto como habitualmente cuando lo enciendo. ¿A qué se debe que los huevos no estén cocinados? Probablemente haga otro tipo de suposición: o bien se ha ido la luz o bien ese fogón ya no me funciona. Todas estas ocurrencias funcionan porque doy por hecho que en condiciones normales si yo enciendo un fogón con una olla llena de agua, ese agua se calentará hasta hervir y si tiene huevos dentro esos huevos se cocerán. Parece que no puedo concebir que el mundo haya comenzado a funcionar de otra manera, puesto que doy por supuesto que existe una conexión necesaria entre el calor y la ebullición del agua. Mis juicios dan por supuesto que existe la causalidad, y no renuncio a la explicación causal. El hecho de que yo crea en la causalidad no demuestra que la causalidad existe. La causalidad entonces no es ninguna idea, salvo la asociación de semejanza o contigüidad. Nada me demuestra que exista una conexión necesaria entre nada. Así, simplemente creo que mi hábito de ver que el agua se calienta cuando enciendo el fogón obedece a algo predeterminado objetivamente, pero la existencia de mi hábito no prueba nada más que la existencia de mi hábito. A partir de acontecimientos repetidos en el pasado no podemos demostrar su repetición en el futuro. Hume muestra la base de su argumentación escéptica: lo que nosotros considerábamos la base del conocimiento humano, la conexión necesaria entre cosas, no es más que una acción de la mente del sujeto, un hábito. Lo que creíamos que era conocimiento no es más que creencia, pistis. Este análisis se conoce en ocasiones como el problema de la inducción: de la observación de múltiples casos particulares no podemos extraer afirmaciones universales(y necesarias). Del hecho de que en 10300 ocasiones yo haya visto salir el Sol no se puede inferir la expresión “Todos los días sale el Sol”. El inductivismo newtoniano queda severamente dañado: la ciencia, la episteme, no es más que mera creencia. No podemos justificar el conocimiento universal y necesario(CUN).

La crítica del conocimiento no se detiene ahí. La metafísica es por antonomasia el edificio que ha construido la razón, el tronco del árbol de la ciencia, de la mathesis universalis, cartesiano. Las grandes ideas metafísicas son el alma, el mundo y Dios en la filosofía moderna. El esquema crítico que nos ha enseñado Hume es la reducción – el análisis, la descomposición – de las ideas o pseudoideas a sus impresiones originarias. Tenemos que preguntarnos de dónde proceden estas ideas.

a)La idea de Dios como creador ha tenido tradicionalmente dos tipos de justificación. La justificación a posteriori queda eliminada en cuanto que las constataciones empíricas tomistas no nos permiten dar el salto a Dios. Si no tengo forma de justificar la existencia de causas necesarias, ¿cómo puedo justificar la existencia de una causa última? Esta cadena causal no sería más que creencia, hábito. La existencia de Dios no se puede demostrar. Naturalmente, la argumentación cartesiana no tiene rigor en la medida en la que no existen ideas innatas, y suponer una idea innata que supone un ser que causa las ideas innatas es una petición de principio. De este modo, ni las demostraciones a posteriori ni las demostraciones a priori son satisfactorias ni válidas para Hume. Esto no quiere decir que de aquí se derive un ateísmo, puesto que Hume desarrollará toda una religión natural deísta, que sostiene que ha de existir un fundamento último de la naturaleza que es impersonal. El problema sería pensar que el origen de nuestras impresiones yace en un ente infinito: eso supondría un salto lógico injustificable.

b)La idea de mundo como realidad externa o totalidad de fenómenos es problemática para Hume en cuanto que hemos de seguir sus argumentos escépticos. Cuando yo tengo una impresión esta se me presenta con tal vivacidad que la pienso como procedente de un objeto externo, pero es imposible demostrar la existencia de tal objeto. Yo creo que mi impresión es causada por un objeto exterior, pero mi creencia no prueba nada que no sea ella misma. De este escepticismo da buena cuenta Thomas Reid, que elabora su doctrina del sentido común enfrentándose a estas tesis: es imposible suponer honestamente que nuestras creencias son solamente creencias, puesto que es de sentido común que lo que percibimos vivazmente tiene un correlato en el mundo real. Si yo lanzo una piedra a la cabeza de un jugador de billar, este necesariamente va a establecer una conexión necesaria entre mi lanzamiento y el vuelo de la piedra, y entre el vuelo de la piedra con su posterior impacto en el cráneo y la brecha producida por la piedra -y de manera remota por mí. Así, si el jugador de billar me quiere matar es en virtud de este sentido común: sería risible que en virtud del escepticismo humeano pusiese entre paréntesis su creencia por ser dogmática, es decir, sería ridículo pensar que como hemos estudiado a Hume no tiene motivo para enfadarse con la persona que ha lanzado la piedra. Parecería que un juez humeano sería excesivamente laxo con los criminales. La segunda parte de la argumentación humeana se refiere a la idea de sustancia. La sustancia supone la persistencia en el tiempo de un X que subyace a los cambios. Nosotros percibimos las propiedades de los objetos, pero su persistencia es una mera creencia, no hay ninguna impresión sobre esta.

c) Las objeciones a la existencia del alma son de dos tipos. Por una parte, la idea de alma inmortal es injustificable en cuanto que supone, como recordamos de la filosofía Antigua, la existencia de un pensamiento sin sensación. Si yo me imagino en un Paraíso discutiendo con Hegel, Hume, Kant y Marx sobre lo humano y lo divino estoy empleando imágenes. No puedo siquiera pensar en un pensamiento que no emplee imágenes, así que el alma inmortal es una pseudoidea. Por otra parte, aprendimos desde Platón que la existencia del alma es irrelevante si no acompaña a la persistencia de la identidad personal. Hume emplea varios argumentos contra la identidad personal, que podemos contrastar con toda la tradición dualista.

ci) El yo no es percibido. Toda idea obedece a una impresión previa. Sin embargo, no nos percibimos a nosotros mismos. La mente es como un ojo que no se puede percibir a sí mismo. Cuando giramos metafóricamente nuestra mirada hacia nuestro interior nos encontramos con ciertas acciones de la mente, pero nunca con la mente pura, nunca con el yo. Si yo empleo una expresión como “Yo conozco X” puedo entender que “X” es distinta de “Yo”. ¿Qué ocurre si ese “X” es el Yo? Tendría que justificar que son la misma cosa.

cii) Además, esas percepciones que tenemos no tienen continuidad a lo largo de la vida. El Yo es un haz(bundle) de percepciones. No hay una conexión objetiva entre las percepciones que tenemos a lo largo de nuestra vida. Creemos que el Yo que hace 9000 días cantaba canciones permanece hoy porque efectivamente ha habido una continuidad histórica, pero sus percepciones son atómicas. El individuo que ahora recuerda a su Yo de 3 años no recuerda lo que recordaba aquel niño de 3 años: hay percepciones que jamás regresan. Hay discontinuidad. Así, la continuidad es una creencia que no manifiesta ninguna realidad.

ciii) No percibimos el Yo y lo que percibimos no es continuo, así que nuestra identidad personal es solamente una suposición, una ficción. Consideramos que hay algo que permanece a los cambios y que subyace sustancialmente tras nuestros atributos y nuestras percepciones, pero tras estas nos encontraríamos más percepciones y ninguna sustancia.

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