Dios en Santo Tomás(ontología).

Santo Tomás de Aquino (1225-1274) es el autor más importante de la Edad Media. Su sistema es el mayor exponente de la filosofía escolástica, una filosofía que consiste en hacer de la filosofía una antesala de la teología. Cuando estudiemos la relación entre la razón y la fe veremos que la primera está subordinada a la segunda. Santo Tomás sigue un esquema epistemológico semejante al aristotélico: el silogismo contiene premisas(mayor y menor) y conclusión, de forma que la conclusión debe derivarse necesariamente de las premisas. Aristóteles sostenía que tenemos que partir de premisas evidentes y necesarias, indubitables e infalibles, para que aplicando las reglas de la lógica lleguemos a las conclusiones absolutamente ciertas. Para Aristóteles lo indubitable es lo observable por una parte y lo inteligible por otro. ¿Qué es entonces lo más indubitable, lo más evidente? El aristotelismo recomienda partir de lo que es más evidente para nosotros para llegar a lo más evidente en sí mismo. En este caso, necesitamos encontrar lo que es más evidente. Lo que no solamente es evidente para nosotros sino que también lo es en sí mismo será más evidente que lo que es evidente sólo para nosotros. Entonces vamos a buscar aquello que es evidente en sí mismo. La tradición escolástica entiende que lo evidente en sí mismo es Dios. Santo Tomás considera que la evidencia de Dios implica que no solamente es accesible a través de la fe, sino también a través de la razón. Debemos probar entonces si Dios existe a través de la argumentación racional.

Santo Tomás plantea la discusión entonces en el plano puramente natural. No nos podremos apoyar para demostrar la existencia de Dios en argumentos de autoridad, esto es, en la fe. Metodológicamente tenemos que plantear primero cómo plantea las cuestiones Santo Tomás. Nunca trata de plantear axiomáticamente sus teorías, de modo que los supuestos permanezcan indiscutidos. Santo Tomás sigue un método dialéctico, esto es, trata de probar sus tesis partiendo no de las tesis mismas, sino de las tesis contrarias. En este caso, como queremos probar la existencia de Dios, tenemos que partir de los argumentos contrarios a su existencia. Santo Tomás plantea dos objeciones a la existencia de Dios: la existencia del mal y la simplicidad de principios. La objeción que se apoya en la existencia del mal señala que si Dios es infinito, su contrario queda anulado. Si el poder de Dios está en todas partes no puede existir nada fuera de su dominio. Dios es el nombre que le damos al Bien Absoluto. Si Dios es infinito(i) y es el Bien Absoluto(b), entonces no existe nada que no sea bueno(¬m), es decir, que no existe el mal(¬m). Sin embargo, el mal existe(m), luego no puede existir Dios. En términos formales diríamos que [(i^b)¬m^m]→¬(i^b), y al negar la infinitud y la bondad de Dios negaríamos la naturaleza de Dios, es decir, su esencia, y por tanto su existencia. La segunda objeción plantea que lo que puede ser explicado con pocos principios no ha de ser explicado con muchos. Como vemos que lo natural encuentra su principio en la propia naturaleza, es decir, que podemos explicar lo natural a través de lo natural, añadir un principio sobrenatural es redundante. Esta objeción recuerda a la navaja de Ockham: no hemos de multiplicar los entes sin necesidad.

Sin embargo, la razón nos da también argumentos para defender la existencia de Dios. Santo Tomás rechaza la argumentación a priori sobre la existencia de Dios, es decir, que no considera que se pueda extraer del concepto mismo de Dios. Una argumentación a priori es aquella que consiste en demostrar algo sin necesidad de acudir a la experiencia, es decir, en virtud de la sola idea que nosotros tenemos de esa realidad. La argumentación a priori más importante sobre la existencia de Dios es la de San Anselmo, conocida como argumento ontológico. Como este argumento es retomado por Descartes, lo veremos en su momento. Para Tomás de Aquino sólo se puede probar la existencia de Dios a posteriori, es decir, que sólo apoyándonos en ciertos acontecimientos observados y constatados a través de la experiencia podemos probar la existencia de Dios. Sólo en el mundo podemos encontrar la Revelación, la huella que Dios deja para que nosotros lo conozcamos. Santo Tomás seguirá un procedimiento en las cinco vías que se divide en tres pasos: primero constata algún hecho del mundo – existe el movimiento, existen las causas eficientes, existen cosas contingentes, existen cosas mejores y peores, existe el orden -; a continuación elabora una cadena deductiva donde pasa del hecho al origen del hecho; en el último paso, identifica ese hecho con Dios. Santo Tomás encuentra cinco modos distintos de aplicar este procedimiento para demostrar la existencia de Dios a los que llamamos las cinco vías de Santo Tomás de Aquino.

1ª vía: la vía del movimiento. Observamos que en el mundo existe el movimiento. Todo lo que se mueve es movido por otra cosa. Santo Tomás explica el movimiento en términos aristotélicos: el movimiento es el paso de la potencia al acto. Si todo lo que se mueve se mueve porque pasa de potencia a acto, todo se mueve porque tiende a lo que se mueve – tiende a buscar realizar su propia esencia, moverse hacia su propia esencia. Así, el movimiento se explica por el resultado del movimiento: es el acto futuro, el resultado, el que determina el movimiento hacia el resultado. Las cosas no pueden estar a la vez en potencia y en acto en el mismo sentido, puesto que si algo está en acto ya no se moverá hacia ese acto, es decir, ya no estará en potencia. Si yo tengo el cuerpo a la temperatura que tiene de forma natural en acto, mi cuerpo no va a realizar los movimientos necesarios para ajustar la temperatura, sino que permanecerá en reposo porque no necesita moverse. Así, todo lo que se mueve no puede ser movido por sí mismo, sino que tiene que ser movido por otro – tiene que tener su acto en algo distinto a su estado de movimiento, puesto que si fuesen idénticos ya no se movería. Es necesario que todo lo que se mueve sea movido por otra cosa. Esa otra cosa es a su vez movida por otra cosa, y así sucesivamente. El procedimiento lógico que utiliza Santo Tomás es un regreso ad infinitum: ninguna explicación es satisfactoria si un suceso A es explicado por uno B, el B por el C, el C por el D y así hasta el infinito. Tiene que haber un momento en el que este proceso explicativo se detenga. Ese proceso se detiene con algo que mueve sin ser movido, el Primer Motor Inmóvil, y esto es llamado Dios.

La segunda vía es la vía de las causas eficientes. La primera vía tiene que ver con la causa final del movimiento, mientras que esta tiene que ver con el origen del movimiento. Una causa eficiente es aquella que propicia que algo comience a moverse – el escultor de una estatua, el arquero de una flecha, etc. -. Todo lo que se mueve tiene el origen de su movimiento en otra cosa, que a su vez tendrá la causa de su movimiento en otra cosa. Si el movimiento de C es causado por el movimiento de B y el movimiento de B es causado por el movimiento de A, A es la causa no solamente de B – causa intermedia – sino de C. De este modo, si no existiese A, origen del movimiento, no existiría C. Si no podemos detener el proceso de explicación causal(de modo que A es causada por otra cosa, esta otra por otra, y así sucesivamente) no podemos hablar de causa eficiente primera y, por tanto, de causas eficientes en general. La argumentación de Santo Tomás requiere de una reflexión sobre las condiciones de la explicación: cuando yo trato de explicar algo causalmente no puedo dar indefinidamente causas. Si suspendo el examen porque no estudié, no estudié porque no tenía los apuntes, no me procuré los apuntes porque quedé con mis amigos, quedé con mis amigos porque me sentía sola, me sentía sola porque no había nadie en casa, no había nadie en casa porque mis padres trabajaban, mis padres trabajaban porque… y así sucesivamente, no tendré una explicación sobre por qué suspendí el examen. Es necesario dar una razón suficiente del movimiento. A esta primera causa del movimiento la llamaremos Dios. En resumen: existe el movimiento, todo lo que se mueve es movido por la causa eficiente de otra cosa, pero esto no puede seguir hasta el infinito así que tiene que haber una causa que sea causa de todas las cosas, y a esto lo llamamos Dios. Desde el punto de vista formal, las dos primeras vías siguen el siguiente esquema:

i)(Ɐx) (ⱻy) (Cxy). Para todo x(objeto del mundo), existe un y(otra cosa) tal que x tiene causa en y.

ii)(ⱻy) (Ɐx) (Cxy). De i) Santo Tomás extrae que tiene que existir un y que sea causa única de toda cosa. La falacia consistiría en extraer de la idea de que todo tiene una causa que todo tiene una sola causa. Que todo individuo humano tenga que tener un padre no implica que todo individuo humano tenga un solo y mismo padre.

La tercera vía es la vía de la contingencia. Existen cosas contingentes en el mundo, es decir, cosas que pueden ser o no ser. Si existen cosas contingentes en el mundo, entonces podría ocurrir perfectamente que el mundo no existiese – si el mundo fuese contingente significa que podría no existir. Pero si hubiese la posibilidad de que las cosas no existiesen, se habrían extinguido ya. Si se hubiese realizado la posibilidad de no existir, las cosas no podrían existir ahora, porque para que existan ahora tienen que venir de algo que ya existe. Como es evidente que existe el mundo, el punto de partida es falso: no todo es contingente. Tiene que haber algo necesario que garantice que los objetos contingentes se originen en alguna causa sin que perezca el mundo. Este ser necesario es necesario o por efecto en otra causa o por causa de sí mismo. Como Santo Tomás ha tratado de demostrar en la segunda vía, el origen del movimiento tiene que estar en algo que sea causado por sí mismo. A esto lo llamamos Dios.

La cuarta vía es la vía de la jerarquía de valores. Existen cosas mejores y peores en grado, más y menos perfectas. Si existen cosas comparativamente mejores y peores, hay siempre una cosa mejor que otra. Tiene que haber entonces algo que sea bueno o perfecto en grado sumo. El argumento tomista no podría existir sin apoyarse en la tesis clásica de que lo que existe de forma perfecta o en grado sumo es causa de las cosas de su género, es decir, que es causa de lo que tiene esa cualidad en un grado inferior. Lo óptimo tiene que causar lo bueno, lo más perfecto tiene que causar lo imperfecto, y así con todos los valores. Llamamos Dios a lo que tiene en máximo grado estos valores de perfección, siendo Dios causa de estas cosas imperfectas. La tesis que hemos sostenido desde Platón consiste en no poder concebir que lo perfecto se origine de lo imperfecto: parece que una persona lenta no puede correr rápidamente, pero una persona rápida sí puede correr lentamente. Una persona que dibuja mal no podrá producir buenos dibujos, pero una persona que dibuja bien puede producir malos dibujos. Lo perfecto puede producir lo imperfecto, pero no al revés. No será hasta la revolución darwinista cuando podamos concebir la transformación interna de formas imperfectas hacia formas consideradas axiológicamente más perfectas – otra discusión que no nos atañe es la de si se puede interpretar axiológicamente la evolución.

La quinta vía es la vía del orden. La constatación empírica de la que parte el argumento es de que existe un ordenamiento en el mundo. Aquí orden significa que las cosas siguen una finalidad: parece que en la naturaleza las cosas se mueven con arreglo a lo mejor sin ningún tipo de consciencia de su fin. Cuando soltamos un objeto ese objeto no se mueve sin sentido, sino que cae reposadamente en el suelo y se queda ahí. El argumento que va a emplear es un argumento por analogía: nosotros podemos observar claramente la finalidad de los objetos cuando hay una intencionalidad tras ellas. Cuando una flecha se dirige a un blanco eso no puede ser sino porque un arquero ha dirigido su flecha hacia ese destino. Imaginemos que entramos en un aula y las mesas están puestas unas encima de otras. Ese evento es altamente improbable. Las mesas se mantienen en perfecta verticalidad y todo en el aula sigue un orden geométrico. ¿Cómo sería posible pensar en el azar, en que un huracán las ha dispuesto como torres? Lo normal sería suponer que alguien, es decir, algún centro de acción intencional, ha puesto así las mesas. El universo sería esa especie de orden improbable que no podemos entender sino por la acción de algo que así ha dispuesto las cosas. A ese ser que ha dispuesto las cosas para que cumplan su fin le llamamos Dios. Este argumento es, junto con la segunda vía, el más empleado hoy día, aunque desde Galileo ya prescindimos de explicaciones en términos finalistas. Sin embargo, el principio antrópico sigue hablando de una cierta teleología cósmica. Tenemos que comparar entonces la explicación del mundo que supone Santo Tomás, con una metodología de la ciencia muy concreta que veremos en el siguiente apartado, con la explicación del mundo de los modernos y los contemporáneos, para ver si tenemos algún fundamento para rechazar los argumentos que nos plantea.

El método de Santo Tomás es por una parte causal y por otra parte dialéctico. La dialéctica consiste en partir de lo contrario de lo que quiere demostrar y o bien reducirlo al absurdo o bien realizar el regreso al infinito, con lo cual queda refutado. No se trata entonces de establecer una lista de pros y contras, porque las razones para creer o no creer en Dios no se pueden simplemente contar numéricamente. Tenemos ahora que refutar las objeciones planteadas al principio.

A la objeción de la existencia del mal, Santo Tomás da la misma respuesta que San Agustín: existe el mal porque Dios saca del mal un bien. Gracias a la existencia del mal aparece el bien mayor de la libertad. Dios haría un bien a través del mal.

A la objeción de la simplicidad explicativa, santo Tomás objetaría que Dios no es una explicación superflua apoyándose en los argumentos que hemos visto, las cinco vías. No necesariamente tener menos principios implica explicar algo de mejor modo. Explicar la aparición de un bebé a través de un solo principio – la cigüeña – no es mejor explicación que explicarla por el ayuntamiento de padre y madre: a pesar de requerir de más principios explicativos, el ayuntamiento es una mejor explicación del origen de la criatura que la cigüeña. Del mismo modo, Santo Tomás considera que cualquier explicación racional de los cinco hechos observados en las cinco vías lleva necesariamente a Dios.

Una vez hemos demostrado la existencia de Dios, hay que estudiar qué relación existe entre Dios y las criaturas. Es muy importante aquí entender el concepto de trascendental. Todo lo que existe, por el hecho de existir, tiene ciertas características: los trascendentales del ser son los atributos que una entidad tiene por el hecho de existir. Todo lo que existe por el hecho de existir es, es uno, es verdadero y es bueno. Los seres, como hemos visto sobre todo en la cuarta vía, existen de forma jerárquica: no todo es igual de unitario, verdadero y bueno, pero en la medida en la que existe tiene esas propiedades. Existe en definitiva una jerarquía de los seres, como avanzamos con Plotino: desde la entidad de la que se originan el resto de seres, Dios, hasta la materia pasando por las entidades abstractas incorpóreas existen diferencias cualitativas desde el primer principio, Dios, que tiene el mayor grado de perfección, hasta la materia. La relación que existe entre creador y criaturas es de participación. Ahora bien, dado que todo tiene ciertas características en mayor o menor medida, ¿podemos decir que existe separación entre creador y criaturas? Si analizamos cualquier concepto gradualmente podemos establecer comparaciones de forma que siempre hay dos cosas que se distinguen sólo infinitesimalmente en grado. Podemos ver que hay cosas buenas y cosas menos buenas, de modo que podemos llegar poco a poco hasta lo bueno en grado sumo. ¿Por qué separamos algo que sólo se distingue gradualmente y que tiene las mismas características que lo que es sólo gradualmente de Dios? Los escolásticos discuten entonces particularmente sobre la relación que existe entre los atributos trascendentales referidos a Dios y a las criaturas. Si Dios es en el mismo sentido que las criaturas, ser es un concepto unívoco, porque se dice de un solo modo. El gran defensor de la univocidad del ser fue tradicionalmente Parménides: el ser es continuo, uno, inmóvil, ingénito, imperecedero. Sostener que ser significa lo mismo en Dios y las criaturas es defender un panteísmo, puesto que si no podemos distinguir los atributos hablamos del mismo ser. Parecería entonces que el ámbito de lo escatológico quedaría reducido al mundus aspectabilis, al mundo conocido. Podríamos pensar también que dado que decimos que Dios es, no podemos atribuir esa característica al mundo. Si Dios es, el mundo no puede ser de la misma manera. Ser sería entonces un concepto equívoco, contradictorio. Si sostenemos que Dios es de distinto modo a las criaturas, que también son diríamos que el ser se dice de muchas maneras, de modo que sólo decimos que unas son por analogía con respecto a las otras. La analogía del ser consiste en la atribución de esencia de forma que aunque son semejantes, no son en el mismo sentido. Una comida puede ser sana como una costumbre, pero sano no se dice en el mismo sentido de la comida y de la costumbre – en un caso es una actividad y en otro una propiedad.

La comparación entre Dios y las criaturas se expresa con la relación entre esencia y existencia. Dios es aquello cuya esencia implica su existencia. En Él no hay nada accidental, nada contingente. Existirían esencias o géneros puros, que no tienen existencia material: estos son los ángeles. La discusión sobre el sexo de los ángeles tiene mucho que ver con la pregunta por la esencia sin determinaciones materiales: nos preguntamos si a la esencia pura pertenece estar sexuada o no. Aquello que es existencia separada de su esencia es la vida humana, que es una unión de materia(vida corpórea) y forma o esencia(el alma). Lo que nos hace existir como individuos concretos es el cuerpo, la potencialidad pura.

La filosofía tomista supone la inclusión del aristotelismo dentro de un sistema fáustico medieval. La escolástica cristiana no ha introducido hasta entonces este componente sistemático que da Aristóteles. No se puede, sin embargo, entender que Santo Tomás hereda las traducciones de la Escuela de Toledo y las interpretaciones de los filósofos semitas como Avicena o Averroes y solamente bautiza al Filósofo. Este bautismo supone coordinar las categorías antiguas con el cristianismo y sus novedades: Creación, Trinidad, Encarnación, Transustanciación, Penitencia o Salvación son ideas impensables en la filosofía pagana que Santo Tomás tiene que volver a analizar. Además, introducir a Aristóteles en el cristianismo supone también tratar de protegerlo de los ataques del paganismo: no olvidemos el gozo de Dante al condenar a los filósofos paganos en el primer círculo del infierno al Limbo. Santo Tomás supondría que al menos algunas de las doctrinas aristotélicas son salvadas. Pensemos que en el siglo XIII la filosofía aristotélica es considerada peligrosa por su racionalismo y su empirismo. En 1210 se produce la primera condena del aristotelismo por conducir al panteísmo. Pero será en 1277 cuando la condena se enraizará en el cristianismo tras la muerte de Santo Tomás: el obispo Tempier condena 219 tesis aristotélicas. Fundamentalmente, como hemos visto en anteriores temas, la doctrina aristotélica pone en cuestión la posibilidad de religatio, de relación entre Dios y los hombres. Hay un peligro de monofisismo, de desconexión entre ambos por ser irracional la Encarnación. La teoría de la doble verdad de los averroístas tendría una base también aristotélica, a pesar de que gracias a Santo Tomás se le da una salida cristiana al problema de la relación entre la razón y la fe. En esos tiempos, bajo la égida de Juan XXI, la Iglesia vira hacia la filosofía agustiniana, de corte más fideísta y menos racionalista. En este contexto, la apuesta por la filosofía tomista supone la defensa de una fe racional y de un uso de la razón aristotélico.

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