La Ética de Aristóteles.

La crítica del idealismo platónico no se produce en vano. No existen más mundos que este, todas las sustancias son hilemórficas salvo Dios, el conocimiento proviene de la experiencia y el alma es mortal: a partir de aquí, podemos estudiar en qué consiste la praxis humana. Para ello, nos fijamos precisamente en la naturaleza de la ética. La ética ya no es solamente un conocimiento, sino una forma de actividad. Toda actividad, dice Aristóteles, se constituye con miras a un bien: el bien de la medicina es la salud. ¿Cuál es el bien último al que tiende la vida humana? Aristóteles analiza la actividad humana como la actividad de una sustancia que, en cuanto sustancia, se constituye con miras a una causa final. Aristóteles estudia entonces teleológicamente la acción humana. Aquello que busca en última instancia la actividad humana es la felicidad. Cuando nosotros preguntamos para qué buscamos la salud, la riqueza, parece que nuestra vida está incompleta si estas no nos llevan a la felicidad; cuando somos felices no queremos ser felices para otra cosa, sino que la felicidad basta en sí misma.

Hemos dicho que la felicidad es ese bien al que tiende nuestra actividad, pero parece que se nos orienta entonces hacia una cierta crítica del platonismo. Que el bien que buscamos los humanos sea una actividad implica una crítica en la medida en la que supone una pluralidad de actividades. En Platón el Bien era epekeina tes ousias, más allá de la esencia, aquello que daba luz al resto de entidades inteligibles, de modo que el Bien se dice de una sola manera. Todas las actividades de las cuales se predica el Bien tienden a un fin último: Bien, Verdad, Belleza. En Aristóteles, cada actividad se define respecto de su bien. A esta definición se la llamó en términos clásicos areté, virtud. Areté viene de la misma raíz que Agathos, lo bueno, aquello por lo que algo es bueno. Empieza siendo un concepto relativo en sentido fuerte, sofístico: virtuoso es el que es capaz de ganar en una competición, virtuosa es una lanza cuya punta está afilada, un cuchillo con el filo cortante. No en vano, Aristóteles conservará la idea de que la virtud es relativa a la propia naturaleza de la actividad. Además, esta virtud irá acompañada de la autosuficiencia o autarquía, recordando las virtudes austeras tradicionales: para ser feliz será necesario entonces ser autosuficiente, no necesitar de agentes externos para esta forma de ser. Así conseguiremos saber qué es la vida buena, la vida que todos queremos vivir. A esto oponemos “vivir la buena vida”, o “dedicarse a la buena vida”, que consiste en cultivar solamente determinados aspectos positivos de la vida.

Para Platón, la virtud era lo mismo que el conocimiento, pero veremos que en el caso de Platón esta idea era subsidiaria de su teoría del alma y su ontología; dado que el hombre es alma y cuerpo, parece que no podemos hablar de virtudes puramente intelectuales. La virtud no es sólo una actividad que se constituye con miras a un bien, puesto que a partir de esta definición podríamos pensar que un asesino es virtuoso si asesina bien; es una acción recta respecto de las cosas buenas y hermosas. En este sentido, tenemos que suponer que existe algo así como lo mejor, mientras que respecto de lo despreciable no existe lo mejor. Pero la recta acción no implica solamente la acción bajo la guía de la razón, sino la continuidad: la virtud es un modo de ser de la recta acción. Como veremos, una persona no es virtuosa por realizar una acción correcta un solo día: una golondrina no hace verano. Tenemos que estudiar cómo es posible considerar a una persona virtuosa. En Aristóteles, la virtud se dice de dos modos, según se traten de virtudes del alma o virtudes del cuerpo. Esta distinción es analítica, es decir, no se pueden dar por separado: una persona si quiere ser feliz lo es en la medida en la que despliega su vida en una unidad sustancial respecto de la virtud. Las virtudes del alma son las virtudes dianoéticas. Estas virtudes se aprenden por la enseñanza. Las virtudes del cuerpo son las virtudes éticas, que se aprenden a través del hábito.

Seguimos desarrollando la crítica radical a Platón. ¿Por qué la virtud no es igual al conocimiento?La filosofía platónica nos daba una respuesta limitada porque entendía que el alma desarrollaba puramente la virtud. Pero nosotros observamos que muchas veces no somos capaces de poner en práctica aquello que sabemos. Parece que el cuerpo se resiste a la virtud. Aristóteles explica esto con la propia naturaleza de la acción: la ética no consiste solamente en tener cosas buenas en la cabeza, sino que hay que ser capaz de realizarlas de una forma necesaria – de modo que las acciones virtuosas salgan de nosotros como el vapor sale de un caldero de agua hirviendo, como efecto necesario. Así, tenemos que estudiar en qué consiste ser virtuoso, teniendo en cuenta lo dicho. Aristóteles comienza siempre explicando de dónde vienen determinadas consideraciones, de qué nociones comunes – tradición que se verá reflejada en los Elementos. La Ética es el estudio del ethos. Ethos es una palabra homónima que en griego significa a la vez carácter y costumbre. Parece que nuestro propio uso del lenguaje nos dice por un lado que la ética implica una cierta iterabilidad, una capacidad de repetición de la acción, y además que eso que es un hábito se convierta en parte de nuestro carácter. Lo que pretende Aristóteles es señalar que la virtud tiene que pertenecer a la esencia del agente, del que actúa, y para eso es necesario un acto constante. Pero existe aquí un problema semejante al problema de Sorites. Una golondrina no hace verano. ¿Cuántas golondrinas harían falta para que supiésemos que es verano? ¿Con cuantas acciones justas nos convertimos en justos? Es necesario tener un criterio un poco más claro. Para Aristóteles, este criterio es el de la buena disposición. Tenemos disposición a realizar una acción recta cuando nos sale de forma natural. Si consideramos una virtud estudiar Filosofía – actividad que satisfaría perfectamente los criterios de actividad feliz según Aristóteles – es posible que los primeros días nos cueste seguir los razonamientos, que cuando lleguemos a las conclusiones no nos acordemos de las premisas y que no soportemos más de 15 minutos de esfuerzo. Sin embargo, con fuerza de voluntad llegará un momento en el que no podamos vivir sin eso. Llegará un momento en el que, prácticamente sin darnos cuenta, esa actividad nos salga de forma tan natural como respirar. Formará parte de nosotros mismos. Del mismo modo,la práctica de las otras virtudes tendrá que ver con la incorporación de esas actividades a algo que forma parte de nuestra propia forma de ser. Nuestra forma de ser no produce nuestra forma de actuar, sino que tenemos que actuar en cierto modo para conseguir la forma de ser que queremos. La forma de materializarse de esta buena disposición es el término medio. La virtud es el mesotés, el punto medio entre dos extremos, dos vicios. ¿Por qué la virtud es un término medio? El segundo matiz que introduce Aristóteles es que el conocimiento de la ética no es el mismo que el de la ciencia. “La prudencia no es ciencia”, llega a decir. Frente al conocimiento teórico al que reducía todo Platón, la Ética es para Aristóteles un conocimiento práctico. El conocimiento práctico significa que el silogismo se aplica en la situación concreta, requiere de un kairós, de un momento y un contexto justo. Aunque yo conozca la idea de justicia tengo que saber actuar justamente en cada ocasión. Nuestras acciones tienen lugar en un aquí y en una hora. ¿Cómo sabemos exactamente en qué consiste la virtud? Imaginemos el caso de la alimentación. Nosotros queremos llevar una vida sana, y para ello no podemos ni excedernos en la alimentación ni comer demasiado poco. Sin embargo, nuestro término medio no será el mismo que el de Michael Phelps, que tiene que comer seis veces más que nosotros para vivir como vive. Del mismo modo, la sinceridad se dice respecto de dos vicios, que son la jactancia y la adulación.Podemos utilizar un esquema semejante con todas las virtudes que proceden a través de la acción.

Hemos clasificado ya la virtud como término medio a cuyos extremos aparecen vicios por exceso y por defecto. ¿Cómo podemos saber realmente en qué consiste el término medio? Dista mucho de ser un cálculo sencillo, y sólo con la propia praxis se puede determinar – lo que no elimina el uso de la inteligencia y la prudencia. Sabemos exactamente cuál es el término medio por corrección. Cuando comenzamos a realizar una acción, es posible que caigamos en el vicio y no acertemos: por ejemplo, la primera vez que me hago la comida es posible que cocine demasiado y sobre. Pero sólo podré corregir ese error con un error en sentido contrario: un palo torcido sólo se corrige torciendo el palo en la otra dirección, porque si se intenta poner recto sigue quedando torcido. De este modo, en la siguiente comida correré el riesgo de quedarme corto, pero conoceré así la medida de cuánta comida necesito.

Sin embargo, si tenemos en cuenta que la virtud es lo opuesto al vicio, se puede considerar que la virtud es un extremo respecto de su contrario, el vicio. Respecto del exceso y el defecto la virtud es un término medio; respecto de lo mismo y lo contrario, la virtud es un extremo.

Por otra parte, existen virtudes que no se adquieren a través del hábito, sino de la enseñanza: tales son las virtudes dianoéticas. Estas se obtienen a través de un ejercicio del intelecto. La sabiduría sería la virtud dianoética por antonomasia: en cuanto aprendemos algo somos sabios en ese algo. Hay otras virtudes más relacionadas con la praxis: la inteligencia práctica o la prudencia serían la capacidad para aplicar principios generales a la acción. El proceso de puesta en práctica de la virtud diene que ver entonces con la medida, la phronesis, la prudencia. La praxis no es solamente cognoscitiva, sino que depende también de la voluntad. Sin embargo, no podemos yuxtaponer voluntad y entendimiento, puesto que se dan a la vez en la actividad dianoética por antonomasia en la filosofía aristotélica de la acción: la deliberación. La prudencia es la deliberación recta sobre lo bueno y lo conveniente. La deliberación es la consideración sobre lo que está en nuestro poder y es realizable. Nosotros consideramos como conveniente en general realizar muchas cosas, pero no todas son posibles. Deliberamos porque tenemos que ver qué podemos hacer en nuestra situación teniendo en cuenta la prudencia, teniendo en cuenta lo que es mejor. Hogaño se utiliza muy frecuentemente el concepto de deliberación en política: la democracia deliberativa es una democracia que promueve procesos de deliberación previos a la elección donde se considera qué es lo conveniente dentro de las posibilidades de una sociedad. En una democracia no deliberativa cada cual escoge según sus intereses, y no hay noción común de conveniencia. El concepto de deliberación es esencial por dos motivos respecto de la filosofía platónica: por un lado introduce el concepto de posibilidad de de realizabilidad – en el mundo de las Ideas esto no existe – y por otro hay un principio de acción voluntaria: la elección. La elección es el principio de acción porque es lo que empuja definitivamente a actuar.

¿Y qué ocurre si obramos mal, es decir, si elegimos mal? Aristóteles mantendrá que la mala elección no se produce a sabiendas, es decir, que el mal lo hacemos involuntariamente. Sin embargo, esta involuntariedad no es exclusivamente epistémica, sino que se debe, sobre todo, a nuestra propia debilidad. Aristóteles encuentra dónde está el error radical de Platón: una vez conocíamos la verdad parecía imposible obrar mal. Sin embargo, Aristóteles se da cuenta de que nuestra voluntad muchas veces es débil. Decidimos actuar correctamente pero tenemos un hábito contrario, y ese hábito nos vence. Para ser virtuoso hay que tener entonces la capacidad de dominar ciertos hábitos de sentido contrario – podemos utilizar aquí otra vez la metáfora del palo torcido. La enkrateia, continencia o fuerza de voluntad es la capacidad para actuar según nuestra propia elección. La akrasia, incontinencia o debilidad de la voluntad es la incapacidad para actuar según lo que hemos elegido. Supongamos que hemos elegido estudiar a diario para obtener un título universitario. Empezamos con mucha ilusión y queremos realmente hacerlo. Sin embargo, tenemos hábitos adquiridos que consisten en jugar a la videoconsola cada vez que llegamos a casa. Si no somos capaces de combatir esos hábitos, no conseguiremos llevar a cabo nuestra elección e imponer un nuevo hábito que cambie nuestras disposiciones, seremos débiles y fracasaremos, y si conseguimos imponernos seremos virtuosos. Sin fortaleza es imposible obtener la virtud.

Además, sin ser virtuoso es imposible ser feliz. La recta acción es una condición necesaria para ser feliz. ¿En qué consiste ser feliz? La felicidad es la vida que todos buscamos. Parece que de algún modo todos buscamos hacer las cosas lo mejor posible, de manera que intentamos ser virtuosos – otra cosa es que nos equivoquemos respecto de la rectitud de nuestras acciones, pero siempre tendríamos una noción de virtud y de lo mejor. ¿En qué consiste entonces la felicidad? Tenemos que buscar una cierta actividad que busquemos por sí misma. ¿Es el placer? Para Aristóteles, la felicidad no puede consistir en el placer, puesto que si este fuese el fin de nuestra vida, “felices serían los bueyes cuando encuentran bayas amargas”. Si el placer fuese el fin de nuestra vida nada nos distinguiría de los animales. Por otra parte, tenemos que ver que el placer es fugaz y tremendamente contingente: si nosotros obtenemos placer comiendo, al poco tiempo ese placer ha pasado y no volverá jamás, no queda nada. Uno de los criterios que hemos de buscar en la vida buena es que sea un tipo de actividad que esté lo menos sujeta posible a la contingencia y la Fortuna(tyche). La felicidad no puede ser entonces el placer, como tampoco está en la obtención de honores o riquezas, pero tampoco puede ser cualquier otro modo de ser, puesto que no hay nadie que sea constantemente feliz. Tenemos que buscar una actividad que busquemos por sí misma y no por otra. Si recordamos la Metafísica, tenemos la respuesta: la felicidad es la actividad o la vida contemplativa, bios theoretikos, es decir, que es la actividad que desarrolla el Nous. Como Platón, Aristóteles defiende una ética en la cual vivamos según lo mejor que hay en nosotros, y lo mejor que hay en nosotros es la inteligencia. La inteligencia nos permite conocer los principios de la realidad, principios que además hemos visto que son valiosos por sí mismos y no por otra cosa. Vivir indagando, cuestionando, vivir socráticamente es la mejor vida posible. Ahora bien, dado que en la vida necesitamos de otras cosas, no podemos estar todo el tiempo pensando. Para ser felices hemos de desarrollar una vida virtuosa, pero además hemos de tener salud, medios de subsistencia y amigos.

Si recordamos que el Dios de Aristóteles era sumamente feliz, tenemos que comparar la felicidad del pensamiento del pensamiento en cuanto pensamiento – noesis noeseos – con la vida contemplativa humana. Lo que en el dios es un estado constante en nosotros es solamente algo ocasional. En comparación con Dios nosotros no podemos ser felices. La felicidad de Dios es imposible de conseguir. Además, si comparamos a Aristóteles con los medievales, no hay conocimiento entre Dios y los hombres, con lo cual no cabe la conspectio Dei. La divinidad del ser humano es entonces una aspiración irrealizable de la que solamente queda la virtud.

¿Cómo conseguimos la virtud? Es necesario tener medios para ser feliz, además de que tiene que existir la paideia para que poder desarrollarla. Esta paideia es un encargo para la política.

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