Ontología

La metafísica de Aristóteles está conectada con el proceso del conocimiento. No en vano, su libro “Metafísica” no comienza hablando del Ser, de Dios y de la Sustancia, sino de qué nos mueve a preguntarnos por tales entes. Veremos cómo para llegar a definir qué es Metafísica y cuál es su objeto es necesario preguntarnos primero por cómo nos relacionamos con los objetos del mundo, es decir, qué grados y tipos de conocimiento existen.

 

Para Aristóteles, todo hombre desea por naturaleza saber. Saber, eidenai, significa reconocer al principio, con lo cual el deseo de conocimiento no solamente la búsqueda de los conocimientos más elevados, abstractos y universales, sino también el reconocimiento de los objetos más concretos. La prueba de que deseamos saber es que amamos nuestros sentidos, especialmente la vista. Este sentido se prioriza por ser el que más información nos proporciona, aunque también hay que darle importancia al oído – medium de la palabra, el logos – , pero la primera indicación de este amor por el saber es el sentido que más en con-tacto está con los objetos conocidos: allá donde hay tacto hay Eros. Así, los animales tendrán un Eros por este primer conocer. Aristóteles no es evolucionista, pero al estar grados de saber nos explica la continuidad existente entre los animales y los humanos. Algunos animales tienen memoria y otros no, con lo que se puede ver ya un principio de diairesis o división. La memoria es muy importante porque supone el conocimiento del objeto sin su presencia, supone una re-presentación del objeto. La acumulación de memorias forman la experiencia, propia solamente del ser humano. Con esta división explicaría Aristóteles el conocimiento sensitivo o doxástico, esto es, un conocimiento solamente en apariencia. Nuestro saber por experiencia no es en realidad firme, y como aprendimos con Platón, nuestras creencias pueden ser verdaderas o falsas en  la opinión.  La metáfora empleada por Aristóteles para explicar cómo nuestras opiniones pueden ser certeras sin por ello proporcionarnos conocimiento es la de un arquero: el arquero puede acertar cuando su blanco es muy grande, pero ese acierto – creencia verdadera – es fruto de la casualidad: ¿quién no daría en una puerta? Así, hemos de preguntarnos en qué difiere el conocimiento propiamente dicho de aquello que es meramente opinión. Saber, en sentido propio, se dice de lo que tiene las siguientes características: sabe más el que sabe lo más universal, el que conoce lo más difícil, el que conoce lo más exacto y el que puede comunicar ese saber. El proceso que seguimos para distinguir grados de conocimiento tiene que ver con la diferencia específica que se manifiesta en el acto cognoscitivo, dado que existe un paso lógico en hechos que aparentemente son iguales. Con Aristóteles el paso de la opinión al conocimiento no va a tener que ver con la existencia de Ideas que hacen aparecer lo Universal(conocimiento) en lo particular(opinión, las imágenes), sino que tiene que ver con otras formas de aparición de esta universalidad. El kath’olon, las totalidades, la validez para muchos casos se nos aparece sobre todo en el lenguaje. De este modo, cuando observamos a alguien actuar por experiencia no podemos distinguirlo de cuando lo hace con el dominio de la técnica – primera instancia del conocimiento -, pero utilizando los criterios anteriormente citados podemos saber por qué podemos realizar la distinción entre técnica y experiencia. Fundamentalmente, cuando hacemos algo por experiencia o lo conocemos por experiencia esa experiencia no se transmite: vivir algo es vivirlo individualmente. Dicho de otro modo, la sensación, la memoria y la experiencia implican el cuerpo – es más, la substancia – in-dividual cuyas vivencias son intransferibles en cuanto que vivencias. En el momento en el que transmitimos a través del lenguaje esas experiencias en realidad estamos haciendo otra cosa, estamos utilizando conceptos generales. Los conceptos generales introducen universalidad en nuestras acciones, y aquí podemos entender cuál es la división entre conocimiento y opinión: mientras que cuando sabemos algo a través de la experiencia no entendemos los mecanismos que nos llevan a realizar algo correctamente, en la técnica podemos explicar por qué motivos y con qué concatenaciones realizamos ciertas acciones. Técnica y experiencia operan sobre lo particular, pero la técnica puede dar cuenta de en qué se fundamenta la acción. Si una persona aprende a nadar por experiencia – por ejemplo, porque trabaja cerca del mar y aprende poco a poco a coordinar brazos y piernas – no tiene por qué saber exactamente explicar en virtud de qué mecanismos sabe nadar; en cambio, si domina una técnica sí podrá explicarnos por qué.

Tendríamos ahora que explicar el paso de la técnica a la ciencia propiamente dicha. La ciencia es la búsqueda de los principios y las causas – términos que definiremos después – con lo cual la ciencia tratará de explicarnos el por qué de las cosas y sus causas últimas. Las ciencias se dividen en poiéticas o poéticas, prácticas y teóricas. Las ciencias poéticas son las que tienen que ver con la producción, esto es, las technai que incorporan ya conocimientos universales propiamente. La medicina sería una ciencia en la medida en la que aplica patrones universales a cierto tipo de hechos del mundo; sería una ciencia productiva o poiética en la medida en la que sólo existe aplicándose sobre casos particulares, es decir, sobre este o aquel individuo. Los protagonistas de las ciencias poéticas serían siempre los individuos, las estatuas o los pacientes: entidades señalables con el dedo.Tradicionalmente se ha entendido que la Poética trata especialmente de las artes, y podemos decir en ese sentido que Aristóteles inaugura un cierto tipo de teoría de las artes. Para Aristóteles el arte es fundamentalmente mímesis, pero frente a Platón, que concordaría con este parecer, la mímesis no es una copia de la copia, sino que es una re-presentación del objeto. Esto explica por qué cuando observamos algo representado sentimos un placer que no sentimos cuando vemos el objeto, que puede llegar a repugnarnos o atemorizarnos: el placer aparece porque hay un añadido en la contemplación – theoría – del arte, el reconocimiento. Todo hombre desea por naturaleza saber, es decir, reconocer, y en el ámbito en el que mejor podemos aprender esto es en la desinteresada experiencia estética. Las ciencias prácticas son ciencias que tienen la universalidad del razonamiento silogístico con un fin práctico, es decir, con fin en la acción: tales son la Ética y la Política. Llegamos entonces a las ciencias teoréticas, que son ciencias que tienen por objeto lo propiamente universal. Las ciencias teoréticas se clasifican en Física, Matemáticas y Ontología. Hemos de analizar primero la última ciencia teórica para después poder clasificar las demás. La ontología es el estudio de lo que es en cuanto que es; será denominada a veces Filosofía Primera o Teología. La denominación de Filosofía Primera se explica por la propia definición aristotélica de ciencia: búsqueda de los principios y las causas. La explicación última, fundamental, de la realidad es objeto de esta disciplina, la que versa sobre los primeros principios. ¿Qué es lo que es en cuanto que es? Fundamentalmente, Aristóteles va a enfrentarse a Parménides, en la medida en la que lo que es ya no es único e inmóvil, sino que lo que es se dice de muchas maneras. En la filosofía platónica teníamos una primera crítica a la forma parmenídea de entender la realidad: Aristóteles ha descubierto que la trampa de Parménides consiste en  tomar un solo sentido de la palabra ser. ¿Significa eso que la realidad se explica de un modo u otro solamente por una forma de decir? Veremos que nuestra forma de decir la realidad tiene referencia directa en la forma de ser. Cuando decimos o predicamos algo, atribuimos una característica A a un objeto S. ¿En qué consiste ser un objeto S?

 

Aquello de lo que predicamos ciertos atributos es la Sustancia. Para Aristóteles, decimos ser de muchas maneras, fundamentalmente como sustancia. La sustancia es entonces ese sujeto o sustrato del cual predicamos los cambios; es el primer analogado del conocimiento, lo que subyace a los cambios. Cuando observamos que la realidad se transforma según las pautas que Heráclito describía, tenemos que darnos cuenta de la estructura gramatical que empleamos: la proposición de la forma “S es P”, “algo cambia”, implica no solamente un predicado, el cambio, sino un sujeto de ese predicado. Si no existiese el sujeto, tampoco existiría el predicado. Cuando queremos conocer la realidad queremos conocer fundamentalmente las sustancias que existen en el mundo y los atributos de esas sustancias, de las que hablaremos en un momento. Recordemos cómo hemos definido la ciencia: la búsqueda de los principios y las causas. Las causas son las determinaciones de las transformaciones de la sustancia, y se dicen de cuatro modos:

-Causa material. Es aquello de lo que está hecho un objeto. La materia de una mesa es aquello de lo que está hecha la mesa, madera, por ejemplo.

-Causa formal. Es lo que define qué es la cosa, su eidos, aquello que hace que una cosa sea reconocible como lo que es, que sea lo que es en cuanto que es. La madera puede conformar no solamente una mesa, sino también un armario, y es necesario que alguien – un carpintero, por ejemplo – le de a la madera, materia prima, el eidos de mesa.

Tenemos que detenernos aquí. Ahora que hemos definido estas dos causas, podemos dar una nueva definición de sustancia: la sustancia es un compuesto hilemórfico, es decir, una unión indisoluble – aunque disociable – de materia y forma. Pero parece que aquello de lo que predicamos nuestro saber no puede ser solamente el compuesto hilemórfico. Es cierto que “la mesa está sucia” tiene una estructura sintáctica de “S es P”, pero también lo tiene una expresión del tipo “La mesa es el suelo de las manos”. El objeto de nuestra definición es muy distinto: mientras que en un caso puedo señalar empíricamente al objeto, en el segundo caso no hay nada señalable con el dedo. Parece que el sujeto – el sustrato – de nuestras atribuciones no es solamente el compuesto hilemórfico, sino también el eidos, aquello que diferencia a un objeto de otros. Se nos plantea entonces la pregunta de si Aristóteles, el gran crítico de Platón, no defendería en este caso la existencia de las Ideas(eidos) platónicas. Aristóteles parte de que conocemos las sustancias como compuesto hilemórfico, es decir, conocemos las sustancias primeras, y solamente después conocemos el eidos, es decir, las sustancias segundas. Las objeciones son las siguientes:

1)Objeción relativa al ordo cognoscendi. Incluso aunque existiesen las Formas previamente a la experiencia humana, sólo las conoceríamos después de la experiencia. Romperíamos así con el triángulo platónico estudiado en el tema anterior, como veremos en la teoría del conocimiento: dado que todo conocimiento proviene de la experiencia y no hay nada en el intelecto que no haya pasado previamente por los sentidos, sólo podemos pensar las Formas o Ideas una vez observamos las sustancias primeras, es decir, una vez las vemos unidas – no mezcladas – con la materia.

2)Objeción del Tercer Hombre. Platón considera que las Ideas son el único modo que tenemos de explicar la con-formación de las características del mundo. Si no existiesen las Ideas, no podríamos reconocer qué tienen en común dos mesas ni en qué se diferencia una mesa de una silla, es decir, no tendríamos referencias objetivas para conocer las relaciones de identidad y de diferencia entre los objetos. Habríamos duplicado el mundo sensible para explicarlo, para salvar los fenómenos. Sin embargo, una vez tenemos dos mundos tendríamos que explicar la relación entre ambos. La mesa y la Idea de Mesa existen, pero la existencia de estas dos implica la existencia de una tercera entidad – de la que participan ambos – y así sucesivamente.  La teoría de las Ideas duplicaría los mundos que hay que explicar simplemente multiplicando el problema.

 

¿Negamos entonces la existencia independiente de las Ideas? ¿Qué quiere decir que conocemos Ideas a través de Ideas, que podemos definir? ¿Qué significa que conocemos las sustancias segundas? Cuando estudiemos la teoría del conocimiento y la antropología, veremos que sólo podemos explicar las Ideas como existentes en el entendimiento. Surgió de aquí el problema de la existencia de los Universales: las sustancias primeras son un este o un aquel, y si sólo existe lo universal en nuestra mente parecería que no existe en realidad nada universal, con lo cual sería imposible el conocimiento. Nosotros hemos aceptado sencillamente que hay características de la sustancia que por abstracción nos permiten decir que tienen el eidos inserto, es decir, que lo universal estaría en lo particular, sería separable de lo particular pero no estaría separado.

Tenemos que detenernos ahora en qué es lo que conocemos de la sustancia. ¿Existe ciencia sobre absolutamente todo lo observable? Aristóteles mantendrá el principio platónico de que conocemos en la medida en la que nos acercamos a los objetos universales. Cuanto más universal es algo, más cognoscible es, y si no hubiese universalidad no podríamos conocer. El conocimiento de lo que es en cuanto que es exige entonces no solamente de universalidad, sino también de necesidad. Necesario es aquello que no puede ser de otro modo; lo opuesto a necesario es lo contingente, que es lo que es pero podría ser de otro modo – podría no ser. Nosotros no podemos conocer si aquello que conocemos podría ser de otro modo – argumento que nos tiene que recordar al platónico frente al conocimiento sensible. En la filosofía antigua, de este modo, la posibilidad de conocer un objeto depende fundamentalmente de su propia naturaleza. Si el objeto no se da a conocer, es decir, si el objeto no tiene propiedades que lo hacen cognoscible y digno de ciencia, será imposible construir verdad científica alguna a partir de ese objeto. Sobre lo contingente no puede existir ciencia. ¿Sobre qué puede existir ciencia? Hemos de completar la ontología aristotélica con la teoría del conocimiento. Lo que conocemos es la sustancia, pero hemos visto que la sustancia tiene una serie de propiedades, atributos o predicamentos. A estos predicamentos los conocemos por el nombre de Categorías. Las categorías expresan predicados posibles de la sustancia que no cambiarían la sustancia: tales son los accidentes. Cuando nosotros decimos “Sócrates está sentado” y existe un cambio tal que Sócrates pasa a estar de pie, Sócrates sigue siendo el mismo, lo que ocurre es que un accidente cambia. Las categorías son cualidad, cantidad, relación, lugar, hábito, tiempo, acción y pasión. Hoy día la dificultad consiste en saber cuándo ciertos cambios en los accidentes producen un cambio sustancial. En un cambio de sexo – cualidad que se dice según el par de contrarios varón/mujer – por un lado podríamos decir que hay un cambio sustancial, en el sentido de que entenderíamos que un Sócrates deja de ser Sócrates – diríamos que Sócrates ahora sería Jantipa – y en esa medida un cambio cualitativo como es el sexual podría entenderse como cambio sustancial – que es el de la generación y la corrupción de la sustancia. Aristóteles entendería la identidad sustancial como aquello que permanece en los cambios. Imaginemos el barco de Teseo: partimos de nuestro puerto de salida y tenemos que cambiar una pieza. Ese cambio lleva a cambiar otra pieza, y así sucesivamente hasta que al llegar al último puerto no hay ningún elemento del barco que haya estado en el barco al comienzo. ¿Sigue siendo el mismo el barco? Para Aristóteles, el barco sería lo que hacía que a pesar de cambiar una pieza pudiésemos continuar navegando. En la importantísima pregunta surgida en la discusión sobre la id-entidad de la sustancia, podríamos pensar que el cambio de sexo es algo así como el barco de Teseo, donde se van cambiando las piezas de modo que lo que subyace tiene que permanecer igual. ¿Qué ocurre cuando el barco de Teseo se va transformando en una barca? ¿No habría ahí cambios accidentales que se transforman en cambios sustanciales? La respuesta aristotélica defendería una continuidad de la sustancia, pero vemos que en este tipo de preguntas tecnológicas nos enfrentamos a un problema crítico en la filosofía aristotélica: al intervenir nosotros en el mundo no parece tan claro al entendimiento dividir entre sustancia y accidentes.

Por último, antes de volver a explicar las causas en la sustancia, tenemos que explicar qué significa cambio. Para Aristóteles, el cambio es el paso de la potencia al acto. La potencia(dynamis) es poder ser algo, la posibilidad de una entidad de transformarse en otra cosa. El paso de poder ser algo a ser algo efectivamente es el paso de la potencia al acto(energeia). No todas las cosas se pueden transformar en todas las cosas: en potencia nosotros podemos caminar a cierta velocidad, y cambiamos de lugar en la medida en la que hacemos – actuamos – como podemos actuar, en la medida de nuestras posibilidades. Nada puede actuar fuera de sus posibilidades, es decir, fuera de su potencia. La potencia está definida por la naturaleza de la sustancia.

¿Qué propicia estas transformaciones? Aunque nosotros no nos vamos a centrar en la Física, la teoría de Aristóteles es una teoría de los lugares naturales. El estado natural de una sustancia es el reposo, y si se mueve es porque no es su lugar natural. Si yo estoy sentado con la cabeza pegando al suelo y los pies elevados estoy incómodo, y tenderé a moverme para sentarme con los pies hacia abajo. Una vez esté en la posición natural no tendré motivos para moverme. Veremos que hay dos causas extrínsecas por las que se mueve un objeto – frente a las causas intrínsecas de la sustancia, la materia y la forma. Las causas extrínsecas son la eficiente y la final. La eficiente es la que origina la acción, aquello desde lo cual parte una transformación. La causa eficiente de una escultura es el escultor que ha transformado el bloque de mármol en una figura reconocible. La causa final es el para qué de una acción: para Aristóteles todas las cosas tienden hacia un fin, y todo movimiento, incluso los movimientos de los cuerpos, buscan la finalidad de permanecer en su lugar natural. Aristóteles aplica en la ontología un esquema según el cual la causa formal prevalece sobre la material – la esencia está en la causa formal – y la final sobre la eficiente, dando lugar a un esquema teleológico. Toda la realidad ha de tener un fin.

Hemos dicho todo lo que teníamos que decir respecto de las causas. ¿Qué ocurre con los principios?Recordemos que en Filosofía empezamos preguntándonos por el arché, origen y fundamento de la realidad. A pesar de que Aristóteles es el filósofo que inaugura la tradición metafísica, no hablaremos del principio último de la realidad como un principio ontológico y generalísimo, alejado de nuestra experiencia. Comenzaremos discutiendo los principios lógicos: el principio de identidad(A=A), el de tercero excluido(Av¬A) y el de no contradicción(¬(A^¬A)). El principio de identidad significa que todas las sustancias son iguales a sí mismas: esto ya lo hemos examinado en la teoría de Teseo o del cambio de sexo. El principio de tercio excluido se puede explicar a través del principio de no contradicción, principio necesario para explicar el movimiento. Heráclito habría sostenido que el movimiento existe por la identidad de contrarios – las cosas son y no son a la vez – de modo que no podríamos decir propiamente nada sobre la realidad. Si las cosas están cambiando constantemente, en el momento en el que describimos algo ese algo ya ha cambiado, con lo cual no podríamos describirlo. Para poder describir la realidad necesitamos utilizar el principio de no contradicción. Sin embargo, ¿cómo podemos demostrarle a alguien que critica el principio de no contradicción ese mismo principio? Los principios son puntos de partida de nuestro razonamiento. ¿Cómo razonamos sobre nuestros puntos de partida? Los principios no se pueden demostrar al modo de la geometría – tengamos en cuenta lo que veremos posteriormente en la teoría del conocimiento – pero Aristóteles utiliza un recurso fundamental en filosofía: la reducción al absurdo. Partiendo de los principios del adversario demuestra que se llega a una contradicción. Si suponemos que podemos no partir del principio de no contradicción no podríamos describir nada, dado que decir “S es P” supone no poder decir “S no es P”. El defensor de Heráclito tendría en todo caso que señalar las cosas sin poder hablar de ellas. Y aun así, el heraclíteo tendría que defender el principio de no contradicción. Si nosotros queremos ir desde Madrid a Barcelona no podemos decir que se va por la A-2(Autovía dirección Noreste) y por la A-4(Dirección Sur). En la medida en la que tenemos que escoger un camino, sabemos que vamos por un camino y no por el otro, y que no podemos ir y no ir por el mismo camino.

Teniendo ya un esquema de qué significa buscar los principios y las causas, podemos regresar a los grados de saber. En las ciencias teóricas habría tres niveles, clasificados según el nivel de universalidad y necesidad. Recordemos que el esquema que hemos planteado repite constantemente una escala ascendente que va de lo más particular a lo más general. En el siguiente cuadro examinamos la clasificación aristotélica según estudie el paso de potencia a acto, la potencia sin acto o el acto sin potencia.

 

Potencia Acto Nombre de la ciencia
0 1 Filosofía primera
1 0 Matemáticas
1 1 Física

 

La física sería el estudio del paso de la potencia a acto. Estaría en un nivel inferior al resto de conocimientos en la medida en la que estudia objetos corruptibles, perecederos e imperfectos. El movimiento implica imperfección, porque lo perfecto no necesita transformarse – sólo se transformaría lo imperfecto buscando algo más perfecto. El siguiente nivel de conocimiento sería el de la potencia sin acto. Aristóteles se pregunta por la existencia de los entes matemáticos. Para Platón, el hecho de que pudiésemos descubrir leyes matemáticas significaba que estas se referían a objetos que existen en acto, con lo cual para Platón no podríamos distinguir la ontología matemática de la filosofía primera aristotélica(valores 1,1). En cambio, Aristóteles considera que las verdades matemáticas no implican el conocimiento de una realidad subyacente, sino algo que está en la realidad en potencia y en el entendimiento también en potencia. No existen las líneas rectas y los segmentos, pero podemos extraer a partir de las observaciones ciertas reglas que en todo caso no nos permiten decir que existen entidades matemáticas. El último caso es el de la Filosofía Primera. ¿Por qué esta es la ciencia suprema? Primero porque cuando nos preguntamos por su naturaleza no lo hacemos porque tenga interés práctico alguno. Como no podemos extraer ventajas prácticas de nuestra indagación sobre lo que es en cuanto que es, significa que nuestra preocupación es pura: tenemos un deseo natural de conocimiento. Cuando explicamos que el origen de la filosofía es el asombro decimos que ante ciertos acontecimientos nos interrogamos de una forma radical: cuando nos preguntamos por el fundamento de la realidad no hacemos el mismo tipo de pregunta que cuando nos preguntamos por cómo se enciende un ordenador. Este asombro tendría dos tipos de respuesta: una respuesta mítico-narrativa y otra a través de la filosofía, que es la que estamos examinando – se podría ampliar revisando lo visto en el tema “El paso del mito al logos”. Otras ciencias serán más útiles, pero ninguna más noble que la Filosofía Primera. Esta se va a ocupar de lo que es en cuanto que es, es decir, de la sustancia. ¿Qué significa “lo que es en cuanto que es”? Una pregunta por la esencia de las cosas, independientemente de sus accidentes. Sin embargo, parece que dado que Aristóteles es un gran crítico de Platón, todo lo que es en cuanto que es contiene accidentes y características mudables. Todo lo que tiene generación tiene también corrupción, todo lo que nace perece. ¿Por qué acontece toda esta transformación de la realidad? Todo en la realidad se mueve movido por otra cosa – paso de potencia a acto. Pero si explicamos esto así, esto nos lleva a un regreso al infinito que sería insatisfactorio como explicación. Luego tiene que existir alguna entidad que sea solamente acto, Acto Puro. ¿En qué consiste este acto puro? Tenemos que buscar algún tipo de actividad que sea capaz de mover sin ser movida( Idea de Primer motor inmóvil). Esa actividad es el pensamiento. El Acto Puro tiene que ser pensamiento sin cuerpo, porque el cuerpo implica la potencia, y el acto puro no tiene potencia, es solamente la actividad del propio pensar. ¿Qué piensa este pensamiento? Dado que no se mueve, no puede dirigir sus pensamientos hacia otros objetos: piensa el pensamiento en cuanto que pensamiento. El Dios de Aristóteles se dedica solamente a conocerse a sí mismo, y no conoce ni siquiera el mundo, puesto que lo único que hace es ponerlo en movimiento. Así, Dios no con-forma el mundo como el Demiurgo, sino que lo mueve sin darse cuenta por estar pensando en sí mismo. Dios es eterno, como el mundo, es motor inmóvil, es incorpóreo, es pensamient puro y es plenamente feliz en la medida en la que su pensamiento no está sujeto a las desventuras del movimiento, el cambio y la fortuna.

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