Teoría del conocimiento

 

Antes de explicar las tres partes de la teoría del conocimiento de Platón vamos a recordar las tres partes esenciales del esquema platónico del conocimiento y la ontología.

-MUNDO INTELIGIBLE. Es la región de la realidad accesible sólo por la vía de la existencia. Aquí Platón hereda la influencia de Parménides – porque lo cognoscible, las Ideas, son inmutables, y de Pitágoras – por la importancia de la matemática, aunque tenemos que recordar la diferencia entre las magnitudes pitagóricas y la teoría geométrica platónica.

-MUNDO SENSIBLE. Región de la realidad accesible a través de los sentidos. El conocimiento que tenemos de este mundo sólo se adquiriría a través de la percepción – teoría relativista de Protágoras – si fuese posible. Los objetos que se nos presentan en esta región son cambiantes, y no podemos conocer lo que siempre cambia. La influencia aquí sería de Heráclito, al que se atribuyen dos frases: Todo fluye y nada permanece y No nos podemos bañar dos veces en el mismo río.

El método que utiliza Platón para alcanzar un conocimiento sólido es plena herencia de la Sócrates: por un lado, la dialéctica entendida como ironía y mayéutica será desarrollada hasta sus últimas consecuencias en la doctrina de la reminiscencia; por otra parte, el proceso de búsqueda del conocimiento tendrá su finalidad en la definición universal. Cuando indagamos sobre la naturaleza de una cosa siempre buscaremos definir su esencia para hacerla inteligible, esto es, comprensible. Recordamos en qué consiste el método socrático: Sócrates interroga a los que pretenden saber tratando de extraer de sus afirmaciones sentencias ridículas o contradictorias; para ello simulará no saber nada. La ironía socrática tiene como fundamento hacer que el interlocutor desarrolle sus conceptos sin que el dialéctico añada ni quite nada: haremos así un examen completo solamente a las ideas del que pretende saber. La ironía socrática consiste en saber que no se sabe, es decir, en preguntar desde el punto de vista del que ignora sobre aquello sobre lo que pregunta. El objetivo socrático no es, sin embargo, solamente poner de manifiesto las contradicciones de su interlocutor, sino comenzar el tránsito del no saber absoluto al saber – primero saber que no se sabe y después, si fuese posible, a saber o definir algo. Llegar a absurdos nos alumbra porque nos muestra que en realidad no sabemos lo que defendemos o definimos, de forma que Sócrates hace que digamos cosas que en realidad no pensábamos decir. Gracias al entrelazamiento de preguntas y respuestas se extrae de nosotros ideas que no sabíamos que teníamos, pero que salen de nuestras cabezas. A este proceso de extraer de dentro del alma del interlocutor ideas que no sabía que tenía lo denominamos mayéutica. La maieutiké es la profesión de la madre de Sócrates, el arte de dar a luz, el arte de la partera, que consiste en ayudar a salir lo que ya existía en el interior de uno mismo. Así, la posición del maestro es una posición de saber que no se sabe, esto es, de conocer solamente los límites del conocimiento. Esta posición se manifiesta radicalmente en el problema educativo, es decir, de la paideia, más importante: si es posible enseñar la virtud. Para enseñar qué es la virtud es necesario primero conocerlo, y veremos que la posición socrática conduce a un rechazo de esta enseñanza: él no conoce la virtud, pero los ciudadanos a los que él interroga la conocen menos.

      1. La doctrina de la reminiscencia.

El Menón.

El debate con Menón comienza siendo un debate en torno a la virtud. Platón – siempre en boca de Sócrates – pregunta a Menón si la virtud se puede enseñar. A Menón le parece una obviedad, y de hecho todos nosotros comprobamos que la enseñanza de la virtud es el trabajo mejor repartido, porque todos lo hacemos. Parece un hecho que la virtud se puede enseñar. Pero si se puede enseñar es que también se puede conocer, y si se puede conocer entonces se puede definir. Recordemos cómo vamos a buscar la definición, esto es, la pretensión de conocimiento de la virtud. Platón definirá en esta época la dialéctica como el entrelazamiento de preguntas y respuestas a partir del cual el que cree saber procede por ensayo y error: intentamos definir lo que creemos conocer y cuando erramos buscamos otra definición posible. Menón define al principio la virtud de un modo deíctico, esto es, aludiendo a múltiples ejemplos: la virtud en el varón es la valentía, por poner un ejemplo. El recurso platónico es analizar la extensión de la definición, es decir, a qué realidades aplicamos la definición. Si yo digo que la virtud es la valentía es porque considero que siempre que alguien es virtuoso es valiente y siempre que es valiente es virtuoso. Entonces una mujer virtuosa es una mujer valiente y viceversa. La definición y el conocimiento son universales, con lo cual nada nos permitiría establecer diferencias entre personas – sobre todo en Platón es importante que la universalidad del conocimiento hace irrelevante que seamos de sexo masculino o femenino. Cuando tratamos de definir un concepto con sus ejemplos nos encontramos con que ese concepto puede ser aplicable a otros campos: cuando decimos que son bellos los caballos en el campo, Sócrates-Platón nos preguntaría si no consideramos también bellos a los atletas musculosos o si las obras de arte de Zeuxis no nos parecen también bellas. Tenemos que buscar entonces una definición que sirva para todas las cosas definidas: tenemos que decir qué es lo bello de modo que todas las cosas bellas quepan en esa definición, del mismo modo que todas las acciones virtuosas han de obedecer a la definición de la virtud.

Así pues, Menón no encuentra una definición sólida de la virtud, con lo cual llega a la conclusión de que lo que es imposible o indefinible no es ya el conocimiento de la virtud, sino el conocimiento mismo, dadas las exigencias platónicas. A partir de aquí, lo que hace Platón es tratar de demostrar que no solamente es posible el conocimiento, sino que conocer es recordar. La única pregunta previa que planteará Platón es si el esclavo habla griego. Parece como si la única condición para que todos podamos conocer fuese el dominio de nuestra propia lengua – y, por tanto, cierto proceso de inculturación o de formación previo. Podría interpretarse también que el requisito no se refiere a una lengua sino a la lengua griega, una lengua con condiciones gramaticales propicias para el pensamiento abstracto. La segunda condición es que se realicen las preguntas correctas para orientar al que responde.

El problema que se le plantea al esclavo es el de la duplicación del área del cuadrado de dos pies de lad. El esclavo realiza operaciones no ya intelectuales, sino manuales – pedestres más exactamente. Así, la primera respuesta del esclavo es obvia: si queremos duplicar el área del cuadrado tenemos que duplicar sus lados. El problema que se presenta aquí es que si duplicamos los lados del cuadrado nos sale un área de 16 pies, es decir, del cuádruple del cuadrado inicial y no del doble. Entonces el esclavo reflexiona y en vez de duplicar el lado sólo le suma un pie: tendríamos así un área de nueve pies, que es un poco más del doble del cuadrado inicial. Ante tales dudas, Sócrates – es decir, Platón – comienza a interrogar al esclavo de modo que descubre, sin más ayuda que la de que le proporcionan las preguntas, que la clave para solucionar el problema está en el teorema de Pitágoras: nosotros eso lo hemos visto algebraicamente en clase.

De este modo, nos encontramos ante un acontecimiento verdaderamente sorprendente: un individuo sin formación, es más, un individuo que está en la situación social más embrutecida imaginable, el esclavo, es capaz de extraer por sí mismo el resultado del problema a través de la aplicación del teorema de Pitágoras. ¿Cómo es esto posible si no lo ha aprendido en ninguna escuela?

La única respuesta posible es que dado que no lo ha aprendido en ningún sitio tiene que tener un conocimiento innato. Platón desarrolla en este diálogo la idea de que conocer es recordar. Vemos que esto tiene dos sentidos distintos que no tienen por qué ser compatibles:

a) Conocer es recordar significa que para que exista el conocimiento es necesario tener una capacidad racional innata y, por otra parte, que lo que aprendemos se base siempre en conocimientos previos(Tesis débil).

b) Conocer es recordar significa que el contenido de lo que conocemos – el teorema de Pitágoras, las leyes de Euler o las fórmulas de la química inorgánica – es previo a nuestro propio nacimiento, de modo que aprender y conocer no sería más que recordar aquello que hemos olvidado al nacer(Tesis fuerte). La segunda tesis implica la primera, es decir, que si aceptamos b) tenemos que aceptar necesariamente a), pero no al revés. Platón en este diálogo defenderá la tesis fuerte. Conocer es recordar porque recuperamos lo que sabíamos antes de nuestro nacimiento.

Detengámonos un poco en esta idea. La doctrina que estamos defendiendo se conoce como doctrina de la reminiscencia o anámnesis. Anámnesis es, literalmente, el proceso de des(an)-des(a)-recuerdo(mnesis). Pero a la hora de explicar qué significa des-des-olvidar, es decir, recordar, nos veremos comprometidos con demasiadas tesis auxiliares.

T1) ¿Qué es lo que recordamos? Lo que recordamos es la verdad. Aletheia significa también el desolvido. Letheo es el río del olvido en el que se sumergen las almas al nacer; parece que el conocimiento de la verdad implica un des-olvido.

T2) ¿Qué es lo que recuerda? Si nosotros recordamos lo que conocimos antes de nacer es porque existíamos antes de nacer. Es necesario, pues, demostrar la existencia de una parte de nosotros que preexista a la vida corpórea.

T3)¿Qué es lo que es conocido? Si recordamos lo que conocemos antes de la vida, parece que lo conocido ha de existir también antes de la vida y pertenecer, bajo este punto de vista, a lo eterno.

Así, necesitamos de la teoría de las ideas y de la teoría de la inmortalidad del alma, que serán probadas posteriormente.

El siguiente paso en la teoría del conocimiento, dado que conocemos antes de nacer, será demostrar que existe algo en nosotros – el alma – que preexiste a nuestro nacimiento, a aquello a lo que llamamos vida. Esto será lo que se intenta demostrar en el Fedón. Examinaremos en la Antropología el argumento de la inmortalidad.

b)La doctrina del Eros platónico.

Una vez hemos vistó cómo conocemos, tenemos que ver ahora qué nos mueve a conocer – por qué buscamos el conocimiento. Ese porqué está en la mitología erótica platónica. El espíritu amoroso representa para Platón el espíritu más puramente filosófico. Podremos entender ahora qué se puede entender por filosofía en sentido etimológico, como amor al saber. El Banquete se celebra en casa de Agathon y al llegar Sócrates se propone realizar un encomio a Eros. Seleccionamos los tresdiscursos más importantes:

-El discurso encomiástico de Aristófanes es el conocido mito de la media naranja o mito del Andrógino. En este discurso se define a Eros como el dios que propicia la envidia de los dioses. Al principio, los amantes estaban unidos , siendo capaces de desplazarse más rápido, ver el doble, etc., y sus grandes capacidades suscitaron la envidia de Zeus. Este apartó con un rayo a los amados y así estos se pasan la vida buscando a su otra mitad. Tras el gran discurso de Aristófanes Sócrates comienza a interrogar sobre la auténtica naturaleza de Eros: el filósofo representa aquí la interrogación al contenido de los mitos.

-El discurso de Sócrates acerca de Eros es una crítica del dios. Eros es el dios del deseo, eso es algo aceptado. El deseo sólo puede ser deseo de lo que no se tiene. Si Eros es el deseo, es deseo de la inmortalidad y la belleza, luego no es inmortal ni bello. Eros sería así un semidiós, un mortal y feo ser que desea la inmortalidad y la belleza. Esto constituye toda una falta de la piedad hacia el dios, pero por otra parte refleja lo que entiende Platón-Sócrates por filosofía. Eros no es un dios inmortal, pero tampoco es un mero mortal cuya vida pasa sin pena ni gloria. Eros se eleva por encima de los mortales al desear y buscar lo más elevado, la belleza y la inmortalidad. Del mismo modo podemos entender qué significa afirmar que la filosofía es amor por la sabiduría. Sólo los dioses poseen realmente la sabiduría, mientras que los hombres son ignorantes. Hacer filosofía es saber realmente que no sabemos, que nuestro saber no existe si lo comparamos con el saber divino. Hacer filosofía es saber que no sabemos, saber acerca de los límites de nuestro propio conocimiento. El amor por la sabiduría es precisamente el examen sobre esta carencia. La filosofía jamás puede pretender obtener el saber divino.

-El diálogo llega así al punto en el que un encomio a Eros se ha convertido en la destrucción de la divinidad. El tercer y último discurso importante es el de la profetisa Diotima, que introduce a Sócrates a los auténticos misterios del amor. Hemos visto que el amor es un proceso de elevación de lo más concreto a lo más abstracto. Diotima le describe a Sócrates en qué consiste este viaje amoroso: comenzamos amando un cuerpo, es decir, que nos enamoramos de una persona y eso cambia completamente nuestra forma de percibir la realidad. Después amamos todos los cuerpos, introduciendo así un segundo nivel de abstracción en el cual a pesar de que el objeto de nuestro Eros sigue siendo físico comienza a despegarsede la concreción sensorial, es decir, que si amamos a todos los cuerpos amamos lo que tienen en común, la belleza. Nos fijamos entonces en que todos los cuerpos son bellos, y esto nos prepara para continuar nuestra elevación a la realidad última, que es comprender aquello que vemos en todos los cuerpos: la belleza en sí.

Platón ha defendido en el Banquete una idea de amor de connotaciones negativas, pero acaba indicándonos cómo nos va a ayudar esta fuerza o impulso a conocer las Ideas. En el Fedro Platón se retractará de su crítica al dios Eros y retomará el discurso de Diotima, es decir, entenderá que no podríamos conocer sin Eros. Esencialmente tenemos que recordar que para Platón no deseamos conocer más que por esta fuerza, porque existe algo externo a nosotros que nos impulsa a elevarnos sobre nuestra condición de mortales. Ese ser algo más que mortales está representado externamente en el daimon socrático y en el eros platónico. Para los griegos los cambios en la forma de vivir son cambios explicables solamente en términos de fuerzas extraordinarias que nos sacan de la vida común y cómoda. Si no fuese por esta fuerza, esta Atenea que nos tira de los cabellos para que miremos algo más que el tiempo que transcurre sin trascendencia en nuestra vida, no nos giraríamos hacia el verdadero conocimiento. Esta será la fuerza que explicará Platón en la palinodia del Fedro.

Para Platón existen cuatro modos de transformar nuestra vida, cuatro formas de locura o manía: la profética, la mántica-mística, la poética y la erótica. Las cuatro formas de locura introducen en nosotros una especie de dios que nos eleva al conocimiento.

c)Qué conocemos. Formas y separación.

Sabemos que para que conozcamos es necesario un procedimiento dialéctico de recuerdo y que es necesario encender ese proceso con la chispa de la locura erótica, pero aún no sabemos cuál es el objeto de nuestro conocimiento. Lo que conocemos son las Ideas o esencias. Para explicarnos esto, Platón nos cuenta dos mitos. Hemos de tener en cuenta cuando examinemos el proceso de conocer que existe una tríada necesarísima para entender el proceso: teoría del conocimiento – que es lo que vamos a ver ahora – , ontología – la existencia de las Ideas separadas de las Apariencias – y antropología – la existencia del alma racional separada del cuerpo. Entenderemos mucho mejor cada uno de los tres vértices del triángulo a partir de los otros dos.

-El símil de la línea.

EPISTEME

Ideas

Nous(Comprensión)

De las conclusiones a las hipótesis. Ideas hacia ideas a través de ideas

EPISTEME

Figuras Geométricas

Dianoia(Razonamiento

De las hipótesis a las conclusiones

DOXA

Seres naturales

Creencia

Convicción, persuasión

DOXA

Imágenes

Conjetura

Percepción, visión. Eikasía.

Dividimos primero en dos mitades la línea: en la mitad superior ponemos el conocimiento y en la mitad inferior la opinión. Recordamos que el conocimiento nunca puede ser falso, mientras que la opinión puede ser verdadera o falsa. Estas dos mitades se dividen a su ves en dos: lo conocido está en la segunda columna y la forma de llamar al proceso de conocimiento está en la tercera columna. Lo esencial del símil es el paso de la opinión al conocimiento: la operación con imágenes y figuras de un modo que nos remontemos no a lo sensible sino a las ideas. Toda la filosofía platónica se desmontaría si no existiese un modo de demostrar que podemos conocer las esencias a través de lo sensible: el único modo que tiene Platón de demostrar que el conocimiento no se reduce a percepción es mostrar cómo en las percepciones aparecen relaciones esenciales que nos conducen a verdades no visibles, verdades inteligibles. La sección de la episteme pertenecerá entonces no al mundo sensible, sino al inteligible, como veremos en la ontología. La geometría es la única ciencia que tenemos en la época de Platón: hoy diríamos que podemos conocer relaciones esenciales en lo sensible a través de múltiples ciencias. Sin embargo, estas ciencias todavía dan cosas por supuestas, todavía parten de hipótesis sin cuestionar su porqué o su principio(arché). Cuando hacemos geometría en Grecia partimos de postulados, axiomas y definiciones, cuando estudiamos aritmética partimos de que 1+1=2, etc. El siguiente paso en el proceso de eliminación de lo sensible, lo mudable y lo imperfecto es precisamente cuestionarnos sobre las hipótesis o fundamentos de los razonamientos científicos y así recorrer el camino inverso: partiendo de las conclusiones de la ciencia vamos a remontarnos a sus archai, a sus principios. El que es capaz de remontarse a los fundamentos del conocimiento, a su condición de posibilidad, es decir, a lo que hace posible que exista un conocimiento objetivo, conoce las Ideas solamente a través de Ideas. Esto quiere decir: nosotros comprendemos la realidad cuando captamos la esencia de la misma sin necesidad de señalar ejemplos-ejemplares, comprendemos la idea de triángulo cuando somos capaces de definirlo sin necesidad de ninguna figura, recurriendo a su esencia, a su naturaleza.

-El mito de la caverna

Tras representar el proceso de conocimiento, Platón pasa a contar otro mito donde se narra en qué consiste la educación.

“Imagina una especie de cavernosa vivienda subterránea provista de una larga entrada, abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna, y unos hombres que están en ella desde niños, atados por las piernas y el cuello, de modo que tengan que estarse quietos y mirar únicamente hacia adelante, pues las ligaduras les impiden volver la cabeza; detrás de ellos, la luz de un fuego que arde algo lejos y en plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un camino situado en alto, a lo largo del cual suponte que ha sido construido un tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el público, por encima de las cuales exhiben aquellos sus maravillas.

– Ya lo veo-dijo.

– Pues bien, ve ahora, a lo largo de esa paredilla, unos hombres que transportan toda clase de objetos, cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales hechas de piedra y de madera y de toda clase de materias; entre estos portadores habrá, como es natural, unos que vayan hablando y otros que estén callados.

– ¡Qué extraña escena describes -dijo- y qué extraños prisioneros!

– Iguales que nosotros-dije-, porque en primer lugar, ¿crees que los que están así han visto otra cosa de sí mismos o de sus compañeros sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que está frente a ellos?

– ¿Cómo–dijo-, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmóviles las cabezas?

– ¿Y de los objetos transportados? ¿No habrán visto lo mismo?

– ¿Qué otra cosa van a ver?

– Y si pudieran hablar los unos con los otros, ¿no piensas que creerían estar refiriéndose a aquellas sombras que veían pasar ante ellos?

– Forzosamente.

– ¿Y si la prisión tuviese un eco que viniera de la parte de enfrente? ¿Piensas que, cada vez que hablara alguno de los que pasaban, creerían ellos que lo que hablaba era otra cosa sino la sombra que veían pasar?

– No, ¡por Zeus!- dijo.

– Entonces no hay duda-dije yo-de que los tales no tendrán por real ninguna otra cosa más que las sombras de los objetos fabricados.

– Es enteramente forzoso-dijo.

– Examina, pues -dije-, qué pasaría si fueran liberados de sus cadenas y curados de su ignorancia, y si, conforme a naturaleza, les ocurriera lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera desatado y obligado a levantarse súbitamente y a volver el cuello y a andar y a mirar a la luz, y cuando, al hacer todo esto, sintiera dolor y, por causa de las chiribitas, no fuera capaz de ver aquellos objetos cuyas sombras veía antes, ¿qué crees que contestaría si le dijera d alguien que antes no veía más que sombras inanes y que es ahora cuando, hallándose más cerca de la realidad y vuelto de cara a objetos más reales, goza de una visión más verdadera, y si fuera mostrándole los objetos que pasan y obligándole a contestar a sus preguntas acerca de qué es cada uno de ellos? ¿No crees que estaría perplejo y que lo que antes había contemplado le parecería más verdadero que lo que entonces se le mostraba?

– Mucho más-dijo.

II. -Y si se le obligara a fijar su vista en la luz misma, ¿no crees que le dolerían los ojos y que se escaparía, volviéndose hacia aquellos objetos que puede contemplar, y que consideraría qué éstos, son realmente más claros que los que le muestra .?

– Así es -dijo.

– Y si se lo llevaran de allí a la fuerza–dije-, obligándole a recorrer la áspera y escarpada subida, y no le dejaran antes de haberle arrastrado hasta la luz del sol, ¿no crees que sufriría y llevaría a mal el ser arrastrado, y que, una vez llegado a la luz, tendría los ojos tan llenos de ella que no sería capaz de ver ni una sola de las cosas a las que ahora llamamos verdaderas?

– No, no sería capaz -dijo-, al menos por el momento.

– Necesitaría acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las cosas de arriba. Lo que vería más fácilmente serían, ante todo, las sombras; luego, las imágenes de hombres y de otros objetos reflejados en las aguas, y más tarde, los objetos mismos. Y después de esto le sería más fácil el contemplar de noche las cosas del cielo y el cielo mismo, fijando su vista en la luz de las estrellas y la luna, que el ver de día el sol y lo que le es propio.

– ¿Cómo no?

– Y por último, creo yo, sería el sol, pero no sus imágenes reflejadas en las aguas ni en otro lugar ajeno a él, sino el propio sol en su propio dominio y tal cual es en sí mismo, lo que. él estaría en condiciones de mirar y contemplar.

– Necesariamente -dijo.

– Y después de esto, colegiría ya con respecto al sol que es él quien produce las estaciones y los años y gobierna todo lo de la región visible, y que es, en cierto modo, el autor de todas aquellas cosas que ellos veían.

– Es evidente -dijo- que después de aquello vendría a pensar en eso otro.

– ¿Y qué? Cuando se acordara de su anterior habitación y de la ciencia de allí y de sus antiguos compañeros de cárcel, ¿no crees que se consideraría feliz por haber cambiado y que les compadecería a ellos?

– Efectivamente.

– Y si hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas o recompensas que concedieran los unos a aquellos otros que, por discernir con mayor penetración las sombras que pasaban y acordarse mejor de cuáles de entre ellas eran las que solían pasar delante o detrás o junto con otras, fuesen más capaces que nadie de profetizar, basados en ello, lo que iba a suceder, ¿crees que sentiría aquél nostalgia de estas cosas o que envidiaría a quienes gozaran de honores y poderes entre aquellos, o bien que le ocurriría lo de Homero, es decir, que preferiría decididamente “trabajar la tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio” o sufrir cualquier otro destino antes que vivir en aquel mundo de lo opinable?

– Eso es lo que creo yo -dijo -: que preferiría cualquier otro destino antes que aquella vida.

– Ahora fíjate en esto -dije-: si, vuelto el tal allá abajo, ocupase de nuevo el mismo asiento, ¿no crees que se le llenarían los ojos de tinieblas, como a quien deja súbitamente la luz del sol?

– Ciertamente -dijo.

– Y si tuviese que competir de nuevo con los que habían permanecido constantemente encadenados, opinando acerca de las sombras aquellas que, por no habérsele asentado todavía los ojos, ve con dificultad -y no sería muy corto el tiempo que necesitara para acostumbrarse-, ¿no daría que reír y no se diría de él que, por haber subido arriba, ha vuelto con los ojos estropeados, y que no vale la pena ni aun de intentar una semejante ascensión? ¿Y no matarían; si encontraban manera de echarle mano y matarle, a quien intentara desatarles y hacerles subir?.

– Claro que sí -dijo.

III. -Pues bien -dije-, esta imagen hay que aplicarla toda ella, ¡oh amigo Glaucón!, a lo que se ha dicho antes; hay que comparar la región revelada por medio de la vista con la vivienda-prisión, y la luz del fuego que hay en ella, con el poder del. sol. En cuanto a la subida al mundo de arriba y a la contemplación de las cosas de éste, si las comparas con la ascensión del alma hasta la. región inteligible no errarás con respecto a mi vislumbre, que es lo que tú deseas conocer, y que sólo la divinidad sabe si por acaso está en lo cierto. En fin, he aquí lo que a mí me parece: en el mundo inteligible lo último que se percibe, y con trabajo, es la idea del bien, pero, una vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas; que, mientras en el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de ésta, en el inteligible es ella la soberana y productora de verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien quiera proceder sabiamente en su vida privada o pública.

  • También yo estoy de acuerdo -dijo-, en el grado en que puedo estarlo.

De este texto hemos reseñado que hemos de ser forzados a salir de la realidad sombría hacia la auténtica realidad. En esto consistiría el proceso de educación. La visión progresiva de la realidad que originaba las sombras era precisamente el proceso analizado en la línea: al no poder mirar directamente las Ideas, pasamos por grados de conocimiento que cada vez se acercan más al verdadero origen del saber. Cuando llegamos a la dicha del conocimiento se nos fuerza otra vez a bajar a la caverna, esto es, a gobernar y transformar la realidad para que obedezca a la virtud y no a la sombra de la verdad: a partir de aquí se examinará la posibilidad de que los filósofos sean los que gobiernan.

 

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